Текущая страница: 1 (всего у книги 17 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
Путь к деянию в бытии.
Лао цзы
Людям следовало бы меньше задумываться над тем, что они должны делать, а больше – над тем, что́ они есть.
Майстер Экхарт
Чем меньше ты есть, чем меньше ты внешне демонстрируешь свою жизнь, тем больше ты имеешь, тем значительнее твоя подлинная, внутренняя жизнь.
Карл Маркс
Серия «Новая философия»
HABEN ODER SEIN?
Перевод с немецкого Э.М. Телятниковой
Оформление обложки В.А. Воронина
Печатается с разрешения The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm и литературного агентства Liepman AG, Literary Agency.
Исключительные права на публикацию книги на русском языке принадлежат издательству AST Publishers. Любое использование материала данной книги, полностью или частично, без разрешения правообладателя запрещается.
Эта книга продолжает два направления моих предыдущих исследований. Прежде всего – это продолжение работы в области радикально-гуманистического психоанализа; здесь я специально концентрирую внимание на анализе эгоизма и альтруизма как двух фундаментальных вариантах направленности личности. В третьей же части книги я продолжаю тему, начатую в двух моих работах («Здоровое общество» и «Революция надежды»), содержанием которых является кризис современного общества и возможности его преодоления. Естественно повторение ранее высказанных мыслей, но я надеюсь, что новый подход к проблеме в этой маленькой книге и более широкий контекст утешит даже тех читателей, которые хорошо знакомы с моими ранними работами.
Название этой книги почти совпадает с названием двух ранее опубликованных трудов. Это книга Габриэля Марселя «Быть и иметь» и книга Бальтазара Штеелина «Обладание и бытие». Все три работы написаны в духе гуманизма, но взгляды авторов расходятся: Г. Марсель выступает с теологических и философских позиций; в книге Б. Штеелина идет конструктивная дискуссия материализма и идеализма в современной науке и это представляет определенный вклад в анализ действительности.
Темой же моей книги является эмпирический психологический и социологический анализ двух способов существования. Читателям, которых эта тема интересует серьезно, я рекомендую прочитать и Г. Марселя, и Б. Штеелина. (Я до последнего времени и сам не знал, что существует опубликованный английский перевод книги Марселя, и пользовался в своих целях очень хорошим частным переводом этой книги, который сделал для меня Беверли Хьюз. В библиографии указано официальное английское издание.)
Стремясь сделать книгу более доступной читателю, я сократил до предела число примечаний и сносок. Отдельные библиографические ссылки даны в тексте в скобках, а точные выходные данные следует смотреть в разделе «Библиография» в конце книги.
Остается только приятная обязанность поблагодарить тех, кто внес свой вклад в улучшение содержания и стиля книги. Первым я хотел бы назвать Райнера Функа, который во многих аспектах оказал мне огромную помощь: он помог мне в долгих дискуссиях глубже проникнуть в сложные проблемы христианского вероучения; он был неутомим в подборе для меня теологической литературы; он много раз прочел рукопись, и его блестящая конструктивная критика и рекомендации неоценимы в деле улучшения рукописи и устранения недостатков. Я не могу не выразить благодарность Марион Одомирок, которая своей замечательной и чуткой редактурой существенно способствовала улучшению текста. Благодарю также Джоан Хьюз, которая с редкой добросовестностью и терпением перепечатывала многочисленные версии текста и не раз подсказывала мне удачные стилистические обороты. Наконец, я должен поблагодарить Аннис Фромм, которая прочла в рукописи все варианты книги и высказала немало ценных замечаний. Что касается немецкого издания, то особую благодарность я выражаю Бригитте Штайн и Урсуле Локе.
С начала индустриального века целые поколения людей жили верой в великое чудо, в величайшее обещание безграничного прогресса, основанного на освоении природы, создании материального изобилия, максимального благополучия большинства и неограниченной свободы личности.
Но эти возможности оказались не безграничны. С заменой человеческой и лошадиной силы механической (а позднее – ядерной) энергией, а человеческого сознания – компьютерами промышленный прогресс утвердил нас во мнении, что мы идем по пути безграничного производства и, таким образом, безграничного потребления, что техника делает нас всемогущими, а наука всеведущими. Мы готовы были стать богами, могущественным существами, способными создать второй мир (а природа должна была лишь давать нам строительный материал для нашего творения).
Мужчины (а еще больше женщины) испытали новое чувство свободы, они были хозяевами своей жизни; сбросив цепи феодализма, они освободились от всех уз и могли делать что хотели. Так им казалось, по крайней мере. И хотя это относилось лишь к средним и верхним слоям населения, остальные люди были склонны толковать эти завоевания в свою пользу, надеясь, что дальнейшие успехи индустриализма неизбежно пойдут на благо всех членов общества.
Социализм и коммунизм очень быстро из движения за новое общество и нового человека превратились в ту силу, которая провозгласила идеал буржуазной жизни для всех: универсальный буржуа как человек будущего. Молчаливо предполагалось, что когда люди будут жить в благополучии и комфорте, каждый будет безоговорочно счастлив.
Сердцевиной новой религии прогресса стало триединство безграничного производства, абсолютной свободы и бесконечного счастья. Новый, земной Град Прогресса пришел на смену Граду Божьему. Не приходится удивляться, что эта новая вера наполнила своих сторонников энергией, надеждой и жизненной силой.
Нужно наглядно представить себе размах этих великих надежд на фоне фантастических материальных и духовных достижений индустриального века, чтобы понять, насколько горьким и болезненным стали разочарование и осознание того, что начинается крушение ожиданий. Ибо индустриальный век не сумел выполнить своих обещаний. И постепенно все больше людей приходило к пониманию следующих фактов:
Счастье и всеобщее благоденствие не могут быть достигнуты путем безграничного удовлетворения всех потребностей;
Мечта о свободе и независимости исчезает, стоит только осознать, что все мы – лишь колесики в бюрократической машине;
Наши мысли, чувства и привязанности являются объектом манипулирования со стороны средств массовой коммуникации;
Экономический прогресс касается лишь богатых наций, а разрыв между богатыми и бедными становится все более вопиющим;
Технический прогресс принес с собой экологические проблемы и угрозу атомной войны;
Каждое из этих последствий может стать причиной гибели всей цивилизации, если не самой жизни на Земле.
Когда Альберт Швейцер в 1952 году получал в Осло Нобелевскую премию мира, он обратился ко всему миру со словами: «Давайте осмелимся взглянуть правде в глаза. В наш век человек постепенно превратился в существо, наделенное сверхчеловеческой силой… При этом он не демонстрирует сверхразумность… Становится совершенно очевидно то, в чем мы до сих пор не хотели признаться: по мере прирастания мощи сверхчеловека он превращается в несчастного человека… ибо, став сверхчеловеком, он перестает быть человеком. Вот, собственно, то, что нам давно следовало осознать!»
Помимо имманентных экономических противоречий индустриализма причины эти кроются в двух важнейших психологических принципах самой системы, которые гласят:
1. Высшей целью жизни является счастье (то есть максимум радостных эмоций), счастье определяется формулой: удовлетворение всех желаний или субъективных потребностей (это и есть радикальный гедонизм );
2. Эгоизм, себялюбие и жадность – это свойства, которые необходимы самой системе для ее существования, они ведут общество к миру и гармонии.
Радикальный гедонизм, как известно, имел хождение в разные эпохи. Патриции Рима и элита итальянских городов эпохи Ренессанса, элитарные слои Англии и Франции XVIII и XIX веков – те, кто владели огромной собственностью, всегда пытались найти смысл жизни в бесконечных удовольствиях.
Хотя идеи радикального гедонизма в определенных кругах периодически становилось практикой жизни, они далеко не всегда опирались на теоретические построения мыслителей прошлого о счастье, и потому не стоит искать их корни в философских концепциях мудрецов Древнего Китая, Индии, Ближнего Востока или Европы.
Единственным исключением был греческий философ, ученик Сократа Аристипп (первая половина IV века до н. э.), который учил, что цель жизни – в максимальном удовлетворении телесных потребностей, в получении телесных наслаждений, а счастье – это общая сумма удовлетворенных желаний. Тем немногим, что нам известно о его философии, мы обязаны Диогену Лаэрцию, но и этого достаточно, чтобы назвать Аристиппа единственным радикальным гедонистом Древнего мира, ибо он утверждал, что наличие потребности уже само по себе есть достаточное основание для ее удовлетворения и человек имеет безусловное право на осуществление своих желаний.
Эпикур не может считаться представителем этого типа гедонизма, хотя Эпикур высочайшей целью считает «чистую» радость – она для него означает «отсутствие страдания» (aponia) и «спокойствие души» (ataraxia). Согласно Эпикуру, радость от удовлетворения страстей не может быть целью жизни, ибо неизбежным следствием такой радости становится разочарование и тем самым человек удаляется от своей истинной цели, которой является отсутствие боли (в теории Эпикура есть много параллелей с учением Фрейда).
Никто из других крупных мыслителей не учил тому, что фактическое наличие желания представляет собой этическую норму. Всех интересовало оптимальное благо человечества (vivere bene). Главным элементом их учений было деление потребностей на две категории: те, которые лишь субъективно ощущаются (их удовлетворение ведет к сиюминутному удовольствию), и те, которые коренятся в человеческой натуре и удовлетворение которых способствует развитию и благоденствию человечества (eudaimonia). Другими словами, они различали чисто субъективно ощущаемые потребности и объективно существующие и размышляли о том, что первые отчасти противоречат человеческому развитию, а вторые согласуются с нуждами человеческой природы.
Впервые после Аристиппа мысль о том, что целью жизни является осуществление всех желаний человека, получила отчетливое выражение у философов в XVII и XVIII веках. Подобная концепция могла легко возникнуть во времена, когда слово «польза» перестало обозначать «польза для души» (как в Библии и позднее у Спинозы), а приобрело значение «материальной, денежной выгоды». Это была эпоха, когда буржуазия сбросила не только свои политические оковы, но также узы любви и солидарности и прониклась верой, что человек, живущий только для самого себя, имеет больше возможностей быть самим собой. Для Гоббса счастье – это постоянное движение от одной страсти (cupiditas) к другой; Ламетри даже предлагает изобрести таблетки для создания хотя бы иллюзии счастья; для маркиза де Сада удовлетворение жестоких инстинктов оправдано уже тем, что они существуют и нуждаются в удовлетворении. Это были мыслители, которые жили в эпоху окончательной победы класса буржуазии. То, что некогда было практикой жизни аристократов (далеких от философии), теперь стало теорией и практикой буржуа.
Начиная с XVIII века возникло много этических теорий; одни были более респектабельными формами гедонизма, как, например, утилитаризм, другие – строго антигедонистскими системами, как теории Канта, Маркса, Торо и Швейцера. Тем не менее в нашу эпоху, то есть после окончания Первой мировой войны, произошел возврат к теории и практике радикального гедонизма.
Следует отметить, что концепция безграничных наслаждений противостоит идеалу дисциплинированного труда, а этика обязательного труда несовместима с пониманием свободного времени как абсолютной лености после окончания рабочего дня и полного «ничегонеделания» во время отпуска. Но реальный человек находится между двумя полюсами. С одной стороны – бесконечный конвейер и бюрократическая рутина, а с другой – телевидение, автомобиль, секс и другие радости жизни. При этом неизбежно возникают противоречивые комбинации приоритетов. Одержимость только лишь работой так же точно может свести с ума, как и полное безделье. Только сочетание труда с радостным отдыхом позволяет выживать. И это сочетание соответствует экономическим потребностям системы: капитализм XX века a priori предполагает, с одной стороны, обязательный доведенный до автоматизма труд, а с другой – постоянный рост производства и максимальное потребление товаров и услуг.
Теоретические рассуждения показывают, что радикальный гедонизм не ведет и не может привести к «хорошей жизни». Да и невооруженным глазом видно, что «охота за счастьем» не ведет к подлинному благополучию. Наше общество – это общество хронически несчастных людей, мучимых одиночеством и страхами, зависимых и униженных, склонных к разрушению и испытывающих радость уже от того, что им удалось «убить время», которое они постоянно пытаются сэкономить.
Мы живем в эпоху небывалого социального эксперимента, который должен дать ответ на вопрос, может ли достижение наслаждения (как пассивный аффект в противоположность активному состоянию радости бытия) обеспечить решение проблемы человеческого существования. Впервые в истории удовлетворение потребности в получении наслаждений перестало быть привилегией меньшинства, а стало достоянием минимум половины населения индустриальных стран. Однако уже сейчас можно сказать, что в развитых промышленных странах «социальный эксперимент» дает отрицательный ответ на поставленный вопрос.
Второй психологический постулат индустриального века, утверждающий, что индивидуальный эгоизм способствует гармонии, миру и всеобщему процветанию, с теоретической точки зрения также ошибочен, и его несостоятельность подтверждается фактическими данными.
Жажда наживы ведет к бесконечной классовой борьбе. Утверждение коммунистов, что с уничтожением классов их система освобождается от классовой борьбы, – это фикция, ибо система также строится на принципе полного удовлетворения растущих потребностей. И пока каждый хочет иметь больше, неизбежно будут возникать классы, будет продолжаться классовая борьба, а в глобальном масштабе – мировые войны. Жажда обладания и мирная жизнь исключают друг друга.
Радикальный гедонизм и беспредельный эгоизм не могли бы стать ведущими принципами экономики, если бы в XVIII веке не наступил один фундаментальный переворот. В средневековом обществе, а также во многих других высокоразвитых и примитивных культурах, экономика определялась некоторыми этическими нормами. Так, например, категории «цена и частная собственность» для теологов-схоластов были составной частью теологической морали. И хотя теологи нашли формулировки, с помощью которых им удалось приспособить свой моральный кодекс к новым экономическим требованиям (например, определение понятия «справедливая цена», данное Фомой Аквинским), тем не менее поведение в экономике оставалось человеческим поведением и, следовательно, подчинялось нормам гуманистической этики.
Капитализм XVIII века постепенно осуществил радикальные перемены: экономический аспект поведения был вынесен за рамки этических и других ценностных систем. Хозяйственный механизм стал рассматриваться как автономная область, которая не зависит от человеческих потребностей и воли, как система, которая живет сама собой и по своим собственным законам. Обнищание рабочих и разорение мелких собственников вследствие роста концернов стали рассматриваться как экономическая необходимость, как естественный закон природы.
И развитие экономики стало определяться не вопросом, что лучше для человека , а вопросом: что лучше для системы? Остроту этого конфликта попыталась завуалировать, утверждая, будто все, что способствует росту системы (или отдельной корпорации), служит также благу отдельного человека. Эта концепция подкреплялась также дополнительной конструкцией, которая гласила, что все человеческие качества, которые требует от личности система, – эгоизм, себялюбие и страсть к накоплению – все они присущи человеку от рождения. Поэтому общества, лишенные этих черт, были зачислены в разряд «примитивных», а представители примитивных обществ были квалифицированы как наивные младенцы. Никто не решался опровергнуть эти построения и признать, что эгоизм и накопительство не являются природными инстинктами, которые использует индустриальное общество, а что все они суть продукт социальных условий.
Не последнее значение имеет еще одно обстоятельство: отношения человека с природой постепенно стали глубоко враждебными. Изначально противоречие коренилось в самом бытии: человек является частью природы и в то же время благодаря своему разуму возвышается над ней. Мы пытались веками разрешить стоящую перед человечеством экзистенциальную проблему, изменяя природу в соответствии с нашими целями и задачами. Но со временем от мессианского видения гармонии между человеком и природой не осталось и следа; мы перешли к ее эксплуатации и покорению, пока это покорение не стало все более и более похожим на разрушение. Страсть к завоеванию и враждебность ослепили нас и не позволили увидеть, что природные богатства не безграничны и могут истощиться, и тогда природа отомстит человеку за варварское, хищническое обращение с ней.
Индустриальное общество презирает природу; так же как и все, что не является продуктом машинного производства – в том числе и всех людей, которые не занимаются производством машин (сюда автоматически попадают и представители цветных рас; с недавних пор исключение делается лишь для японцев и китайцев). Сегодня мы видим в людях тягу ко всему механическому, безжизненному, словно они охвачены магией технического прогресса и постоянно возрастающей жаждой разрушения.
До сих пор я говорил о том, что некоторые черты, порожденные нашей социально-экономической системой (то есть нашим образом жизни), являются патогенными и в конечном счете формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Однако есть еще один важный аргумент (выдвигаемый с совершенно иной точки зрения) в пользу необходимости глубочайших изменений в человеке во избежание экономической и экологической катастроф.
Этот аргумент обоснован в докладах Римского клуба, которые содержат массу убедительных научных данных. Автором первого доклада является Дени Медоуз, второй подготовлен двумя авторами, М. Д. Месаровичем и Э. Пестелем. Оба доклада посвящены мировым технологическим, экономическим и демографическим тенденциям. Месарович и Пестель приходят к выводу, что только смелые и решительные перемены в экономике и технологиях, проведенные в мировом масштабе в соответствии с определенным генеральным планом, могут предотвратить «величайшую, а в конечном счете глобальную катастрофу». Приводимые ими данные основаны на самом широком и систематическом исследовании, когда-либо проводившемся в этой области. (Их доклад имеет определенные методологические преимущества перед более ранним докладом Медоуза, однако последний в качестве альтернативы катастрофе предусматривает еще более радикальные экономические изменения.) Месарович и Пестель в конце концов делают вывод о том, что подобные экономические перемены возможны только в том случае, «если в ценностных ориентациях человека (или, как я бы сказал, в направленности человеческой личности) произойдут фундаментальные изменения, что приведет к возникновению новой этики и нового отношения к природе » (курсив мой. – Э. Ф. ). Их выводы лишь подтверждают высказанные до и после их доклада мнения других специалистов о том, что новое общество возможно только в том случае, если в процессе его становления будет формироваться также новый человек, или, иными словами, если в структуре личности современного человека произойдут кардинальные трансформации.
К сожалению, оба доклада слишком формализованы, абстрактны и далеки от человеческого фактора. Кроме того, они полностью игнорируют какие бы то ни было политические и социальные факторы, без которых невозможен никакой реалистический проект. Тем не менее в них представлены ценные данные и впервые рассмотрена экономическая ситуация человечества в мировом масштабе, ее возможности и таящиеся в ней опасности. Вывод авторов о необходимости новой этики и нового отношения к природе тем более ценен, что это их требование находится в столь разительном противоречии с их философскими концепциями.
Противоположную позицию занимает немецкий автор Э. Ф. Шумахер – тоже экономист и при этом радикальный гуманист. Его требование коренного изменения человека исходит из убеждения, что наш нынешний общественный строй делает нас больными и мы окажемся на грани экономической катастрофы, если не изменим решительным образом своей социальной системы.
Необходимость глубокого изменения человека предстает не только как этическое или религиозное требование, не только как психологическая потребность, обусловленная патогенной природой современного человека, но и как обязательное условие физического выживания рода человеческого. Праведная жизнь уже не рассматривается как исполнение морального и религиозного требования. Впервые в истории физическое сохранение человечества ставится в зависимость от радикальных изменений человеческой души , которые, впрочем, нужны и возможны лишь в той мере, в какой серьезные экономические и социальные перемены дадут каждому смертному шанс, а также необходимое мужество и волю, чтобы успешно осуществить эти перемены.
Путь к деянию в бытии.
Лао цзы
Людям следовало бы меньше задумываться над тем, что они должны делать, а больше – над тем, что? они есть.
Майстер Экхарт
Чем меньше ты есть, чем меньше ты внешне демонстрируешь свою жизнь, тем больше ты имеешь, тем значительнее твоя подлинная, внутренняя жизнь.
Карл Маркс
Серия «Новая философия»
HABEN ODER SEIN?
Перевод с немецкого Э.М. Телятниковой
Оформление обложки В.А. Воронина
Печатается с разрешения The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm и литературного агентства Liepman AG, Literary Agency.
Исключительные права на публикацию книги на русском языке принадлежат издательству AST Publishers. Любое использование материала данной книги, полностью или частично, без разрешения правообладателя запрещается.
Эта книга продолжает два направления моих предыдущих исследований. Прежде всего – это продолжение работы в области радикально-гуманистического психоанализа; здесь я специально концентрирую внимание на анализе эгоизма и альтруизма как двух фундаментальных вариантах направленности личности. В третьей же части книги я продолжаю тему, начатую в двух моих работах («Здоровое общество» и «Революция надежды»), содержанием которых является кризис современного общества и возможности его преодоления. Естественно повторение ранее высказанных мыслей, но я надеюсь, что новый подход к проблеме в этой маленькой книге и более широкий контекст утешит даже тех читателей, которые хорошо знакомы с моими ранними работами.
Название этой книги почти совпадает с названием двух ранее опубликованных трудов. Это книга Габриэля Марселя «Быть и иметь» и книга Бальтазара Штеелина «Обладание и бытие». Все три работы написаны в духе гуманизма, но взгляды авторов расходятся: Г. Марсель выступает с теологических и философских позиций; в книге Б. Штеелина идет конструктивная дискуссия материализма и идеализма в современной науке и это представляет определенный вклад в анализ действительности.
Темой же моей книги является эмпирический психологический и социологический анализ двух способов существования. Читателям, которых эта тема интересует серьезно, я рекомендую прочитать и Г. Марселя, и Б. Штеелина. (Я до последнего времени и сам не знал, что существует опубликованный английский перевод книги Марселя, и пользовался в своих целях очень хорошим частным переводом этой книги, который сделал для меня Беверли Хьюз. В библиографии указано официальное английское издание.)
Стремясь сделать книгу более доступной читателю, я сократил до предела число примечаний и сносок.
Остается только приятная обязанность поблагодарить тех, кто внес свой вклад в улучшение содержания и стиля книги. Первым я хотел бы назвать Райнера Функа, который во многих аспектах оказал мне огромную помощь: он помог мне в долгих дискуссиях глубже проникнуть в сложные проблемы христианского вероучения; он был неутомим в подборе для меня теологической литературы; он много раз прочел рукопись, и его блестящая конструктивная критика и рекомендации неоценимы в деле улучшения рукописи и устранения недостатков. Я не могу не выразить благодарность Марион Одомирок, которая своей замечательной и чуткой редактурой существенно способствовала улучшению текста. Благодарю также Джоан Хьюз, которая с редкой добросовестностью и терпением перепечатывала многочисленные версии текста и не раз подсказывала мне удачные стилистические обороты. Наконец, я должен поблагодарить Аннис Фромм, которая прочла в рукописи все варианты книги и высказала немало ценных замечаний. Что касается немецкого издания, то особую благодарность я выражаю Бригитте Штайн и Урсуле Локе.
С начала индустриального века целые поколения людей жили верой в великое чудо, в величайшее обещание безграничного прогресса, основанного на освоении природы, создании материального изобилия, максимального благополучия большинства и неограниченной свободы личности.
Но эти возможности оказались не безграничны. С заменой человеческой и лошадиной силы механической (а позднее – ядерной) энергией, а человеческого сознания – компьютерами промышленный прогресс утвердил нас во мнении, что мы идем по пути безграничного производства и, таким образом, безграничного потребления, что техника делает нас всемогущими, а наука всеведущими. Мы готовы были стать богами, могущественным существами, способными создать второй мир (а природа должна была лишь давать нам строительный материал для нашего творения).
Мужчины (а еще больше женщины) испытали новое чувство свободы, они были хозяевами своей жизни; сбросив цепи феодализма, они освободились от всех уз и могли делать что хотели. Так им казалось, по крайней мере. И хотя это относилось лишь к средним и верхним слоям населения, остальные люди были склонны толковать эти завоевания в свою пользу, надеясь, что дальнейшие успехи индустриализма неизбежно пойдут на благо всех членов общества.
Социализм и коммунизм очень быстро из движения за новое общество и нового человека превратились в ту силу, которая провозгласила идеал буржуазной жизни для всех: универсальный буржуа как человек будущего. Молчаливо предполагалось, что когда люди будут жить в благополучии и комфорте, каждый будет безоговорочно счастлив.
Сердцевиной новой религии прогресса стало триединство безграничного производства, абсолютной свободы и бесконечного счастья. Новый, земной Град Прогресса пришел на смену Граду Божьему. Не приходится удивляться, что эта новая вера наполнила своих сторонников энергией, надеждой и жизненной силой.
Нужно наглядно представить себе размах этих великих надежд на фоне фантастических материальных и духовных достижений индустриального века, чтобы понять, насколько горьким и болезненным стали разочарование и осознание того, что начинается крушение ожиданий. Ибо индустриальный век не сумел выполнить своих обещаний. И постепенно все больше людей приходило к пониманию следующих фактов:
Счастье и всеобщее благоденствие не могут быть достигнуты путем безграничного удовлетворения всех потребностей;
Мечта о свободе и независимости исчезает, стоит только осознать, что все мы – лишь колесики в бюрократической машине;
Наши мысли, чувства и привязанности являются объектом манипулирования со стороны средств массовой коммуникации;
Экономический прогресс касается лишь богатых наций, а разрыв между богатыми и бедными становится все более вопиющим;
Технический прогресс принес с собой экологические проблемы и угрозу атомной войны;
Каждое из этих последствий может стать причиной гибели всей цивилизации, если не самой жизни на Земле.
Когда Альберт Швейцер в 1952 году получал в Осло Нобелевскую премию мира, он обратился ко всему миру со словами: «Давайте осмелимся взглянуть правде в глаза. В наш век человек постепенно превратился в существо, наделенное сверхчеловеческой силой… При этом он не демонстрирует сверхразумность… Становится совершенно очевидно то, в чем мы до сих пор не хотели признаться: по мере прирастания мощи сверхчеловека он превращается в несчастного человека… ибо, став сверхчеловеком, он перестает быть человеком. Вот, собственно, то, что нам давно следовало осознать!»
Помимо имманентных экономических противоречий индустриализма причины эти кроются в двух важнейших психологических принципах самой системы, которые гласят:
1. Высшей целью жизни является счастье (то есть максимум радостных эмоций), счастье определяется формулой: удовлетворение всех желаний или субъективных потребностей (это и есть радикальный гедонизм );
2. Эгоизм, себялюбие и жадность – это свойства, которые необходимы самой системе для ее существования, они ведут общество к миру и гармонии.
Радикальный гедонизм, как известно, имел хождение в разные эпохи. Патриции Рима и элита итальянских городов эпохи Ренессанса, элитарные слои Англии и Франции XVIII и XIX веков – те, кто владели огромной собственностью, всегда пытались найти смысл жизни в бесконечных удовольствиях.
Хотя идеи радикального гедонизма в определенных кругах периодически становилось практикой жизни, они далеко не всегда опирались на теоретические построения мыслителей прошлого о счастье, и потому не стоит искать их корни в философских концепциях мудрецов Древнего Китая, Индии, Ближнего Востока или Европы.
Единственным исключением был греческий философ, ученик Сократа Аристипп (первая половина IV века до н. э.), который учил, что цель жизни – в максимальном удовлетворении телесных потребностей, в получении телесных наслаждений, а счастье – это общая сумма удовлетворенных желаний. Тем немногим, что нам известно о его философии, мы обязаны Диогену Лаэрцию, но и этого достаточно, чтобы назвать Аристиппа единственным радикальным гедонистом Древнего мира, ибо он утверждал, что наличие потребности уже само по себе есть достаточное основание для ее удовлетворения и человек имеет безусловное право на осуществление своих желаний.
Эпикур не может считаться представителем этого типа гедонизма, хотя Эпикур высочайшей целью считает «чистую» радость – она для него означает «отсутствие страдания» (aponia) и «спокойствие души» (ataraxia). Согласно Эпикуру, радость от удовлетворения страстей не может быть целью жизни, ибо неизбежным следствием такой радости становится разочарование и тем самым человек удаляется от своей истинной цели, которой является отсутствие боли (в теории Эпикура есть много параллелей с учением Фрейда).
Никто из других крупных мыслителей не учил тому, что фактическое наличие желания представляет собой этическую норму. Всех интересовало оптимальное благо человечества (vivere bene). Главным элементом их учений было деление потребностей на две категории: те, которые лишь субъективно ощущаются (их удовлетворение ведет к сиюминутному удовольствию), и те, которые коренятся в человеческой натуре и удовлетворение которых способствует развитию и благоденствию человечества (eudaimonia). Другими словами, они различали чисто субъективно ощущаемые потребности и объективно существующие и размышляли о том, что первые отчасти противоречат человеческому развитию, а вторые согласуются с нуждами человеческой природы.
Впервые после Аристиппа мысль о том, что целью жизни является осуществление всех желаний человека, получила отчетливое выражение у философов в XVII и XVIII веках. Подобная концепция могла легко возникнуть во времена, когда слово «польза» перестало обозначать «польза для души» (как в Библии и позднее у Спинозы), а приобрело значение «материальной, денежной выгоды». Это была эпоха, когда буржуазия сбросила не только свои политические оковы, но также узы любви и солидарности и прониклась верой, что человек, живущий только для самого себя, имеет больше возможностей быть самим собой. Для Гоббса счастье – это постоянное движение от одной страсти (cupiditas) к другой; Ламетри даже предлагает изобрести таблетки для создания хотя бы иллюзии счастья; для маркиза де Сада удовлетворение жестоких инстинктов оправдано уже тем, что они существуют и нуждаются в удовлетворении. Это были мыслители, которые жили в эпоху окончательной победы класса буржуазии. То, что некогда было практикой жизни аристократов (далеких от философии), теперь стало теорией и практикой буржуа.
Начиная с XVIII века возникло много этических теорий; одни были более респектабельными формами гедонизма, как, например, утилитаризм, другие – строго антигедонистскими системами, как теории Канта, Маркса, Торо и Швейцера. Тем не менее в нашу эпоху, то есть после окончания Первой мировой войны, произошел возврат к теории и практике радикального гедонизма.
Следует отметить, что концепция безграничных наслаждений противостоит идеалу дисциплинированного труда, а этика обязательного труда несовместима с пониманием свободного времени как абсолютной лености после окончания рабочего дня и полного «ничегонеделания» во время отпуска. Но реальный человек находится между двумя полюсами. С одной стороны – бесконечный конвейер и бюрократическая рутина, а с другой – телевидение, автомобиль, секс и другие радости жизни. При этом неизбежно возникают противоречивые комбинации приоритетов. Одержимость только лишь работой так же точно может свести с ума, как и полное безделье. Только сочетание труда с радостным отдыхом позволяет выживать. И это сочетание соответствует экономическим потребностям системы: капитализм XX века a priori предполагает, с одной стороны, обязательный доведенный до автоматизма труд, а с другой – постоянный рост производства и максимальное потребление товаров и услуг.
Теоретические рассуждения показывают, что радикальный гедонизм не ведет и не может привести к «хорошей жизни». Да и невооруженным глазом видно, что «охота за счастьем» не ведет к подлинному благополучию. Наше общество – это общество хронически несчастных людей, мучимых одиночеством и страхами, зависимых и униженных, склонных к разрушению и испытывающих радость уже от того, что им удалось «убить время», которое они постоянно пытаются сэкономить.
Мы живем в эпоху небывалого социального эксперимента, который должен дать ответ на вопрос, может ли достижение наслаждения (как пассивный аффект в противоположность активному состоянию радости бытия) обеспечить решение проблемы человеческого существования. Впервые в истории удовлетворение потребности в получении наслаждений перестало быть привилегией меньшинства, а стало достоянием минимум половины населения индустриальных стран. Однако уже сейчас можно сказать, что в развитых промышленных странах «социальный эксперимент» дает отрицательный ответ на поставленный вопрос.
Второй психологический постулат индустриального века, утверждающий, что индивидуальный эгоизм способствует гармонии, миру и всеобщему процветанию, с теоретической точки зрения также ошибочен, и его несостоятельность подтверждается фактическими данными.
Жажда наживы ведет к бесконечной классовой борьбе. Утверждение коммунистов, что с уничтожением классов их система освобождается от классовой борьбы, – это фикция, ибо система также строится на принципе полного удовлетворения растущих потребностей. И пока каждый хочет иметь больше, неизбежно будут возникать классы, будет продолжаться классовая борьба, а в глобальном масштабе – мировые войны. Жажда обладания и мирная жизнь исключают друг друга.
Радикальный гедонизм и беспредельный эгоизм не могли бы стать ведущими принципами экономики, если бы в XVIII веке не наступил один фундаментальный переворот. В средневековом обществе, а также во многих других высокоразвитых и примитивных культурах, экономика определялась некоторыми этическими нормами. Так, например, категории «цена и частная собственность» для теологов-схоластов были составной частью теологической морали. И хотя теологи нашли формулировки, с помощью которых им удалось приспособить свой моральный кодекс к новым экономическим требованиям (например, определение понятия «справедливая цена», данное Фомой Аквинским), тем не менее поведение в экономике оставалось человеческим поведением и, следовательно, подчинялось нормам гуманистической этики.
Капитализм XVIII века постепенно осуществил радикальные перемены: экономический аспект поведения был вынесен за рамки этических и других ценностных систем. Хозяйственный механизм стал рассматриваться как автономная область, которая не зависит от человеческих потребностей и воли, как система, которая живет сама собой и по своим собственным законам. Обнищание рабочих и разорение мелких собственников вследствие роста концернов стали рассматриваться как экономическая необходимость, как естественный закон природы.
И развитие экономики стало определяться не вопросом, что лучше для человека , а вопросом: что лучше для системы? Остроту этого конфликта попыталась завуалировать, утверждая, будто все, что способствует росту системы (или отдельной корпорации), служит также благу отдельного человека. Эта концепция подкреплялась также дополнительной конструкцией, которая гласила, что все человеческие качества, которые требует от личности система, – эгоизм, себялюбие и страсть к накоплению – все они присущи человеку от рождения. Поэтому общества, лишенные этих черт, были зачислены в разряд «примитивных», а представители примитивных обществ были квалифицированы как наивные младенцы. Никто не решался опровергнуть эти построения и признать, что эгоизм и накопительство не являются природными инстинктами, которые использует индустриальное общество, а что все они суть продукт социальных условий.
Не последнее значение имеет еще одно обстоятельство: отношения человека с природой постепенно стали глубоко враждебными. Изначально противоречие коренилось в самом бытии: человек является частью природы и в то же время благодаря своему разуму возвышается над ней. Мы пытались веками разрешить стоящую перед человечеством экзистенциальную проблему, изменяя природу в соответствии с нашими целями и задачами. Но со временем от мессианского видения гармонии между человеком и природой не осталось и следа; мы перешли к ее эксплуатации и покорению, пока это покорение не стало все более и более похожим на разрушение. Страсть к завоеванию и враждебность ослепили нас и не позволили увидеть, что природные богатства не безграничны и могут истощиться, и тогда природа отомстит человеку за варварское, хищническое обращение с ней.
Индустриальное общество презирает природу; так же как и все, что не является продуктом машинного производства – в том числе и всех людей, которые не занимаются производством машин (сюда автоматически попадают и представители цветных рас; с недавних пор исключение делается лишь для японцев и китайцев). Сегодня мы видим в людях тягу ко всему механическому, безжизненному, словно они охвачены магией технического прогресса и постоянно возрастающей жаждой разрушения.
До сих пор я говорил о том, что некоторые черты, порожденные нашей социально-экономической системой (то есть нашим образом жизни), являются патогенными и в конечном счете формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Однако есть еще один важный аргумент (выдвигаемый с совершенно иной точки зрения) в пользу необходимости глубочайших изменений в человеке во избежание экономической и экологической катастроф.
Этот аргумент обоснован в докладах Римского клуба, которые содержат массу убедительных научных данных. Автором первого доклада является Дени Медоуз, второй подготовлен двумя авторами, М. Д. Месаровичем и Э. Пестелем. Оба доклада посвящены мировым технологическим, экономическим и демографическим тенденциям. Месарович и Пестель приходят к выводу, что только смелые и решительные перемены в экономике и технологиях, проведенные в мировом масштабе в соответствии с определенным генеральным планом, могут предотвратить «величайшую, а в конечном счете глобальную катастрофу». Приводимые ими данные основаны на самом широком и систематическом исследовании, когда-либо проводившемся в этой области. (Их доклад имеет определенные методологические преимущества перед более ранним докладом Медоуза, однако последний в качестве альтернативы катастрофе предусматривает еще более радикальные экономические изменения.) Месарович и Пестель в конце концов делают вывод о том, что подобные экономические перемены возможны только в том случае, «если в ценностных ориентациях человека (или, как я бы сказал, в направленности человеческой личности) произойдут фундаментальные изменения, что приведет к возникновению новой этики и нового отношения к природе » (курсив мой. – Э. Ф. ). Их выводы лишь подтверждают высказанные до и после их доклада мнения других специалистов о том, что новое общество возможно только в том случае, если в процессе его становления будет формироваться также новый человек, или, иными словами, если в структуре личности современного человека произойдут кардинальные трансформации.
К сожалению, оба доклада слишком формализованы, абстрактны и далеки от человеческого фактора. Кроме того, они полностью игнорируют какие бы то ни было политические и социальные факторы, без которых невозможен никакой реалистический проект. Тем не менее в них представлены ценные данные и впервые рассмотрена экономическая ситуация человечества в мировом масштабе, ее возможности и таящиеся в ней опасности. Вывод авторов о необходимости новой этики и нового отношения к природе тем более ценен, что это их требование находится в столь разительном противоречии с их философскими концепциями.
2246.02kb.
Эрих Фромм.
ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?
Эрих Фромм
Иметь или Быть?
"Ника-Центр"
"Вист-С"
Киев 1998
См. также другие издания:
Фромм Э. Иметь или быть? / Эрих Фромм // Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. – М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 2000. – С. 185-437.
Фромм Э. Иметь или быть? / Эрих Фромм. – М.: Прогресс, 1986. – 238 с.
Введение
Крах больших надежд и новые альтернативы
Конец одной иллюзии
Почему не оправдались Большие Надежды
Экономическая необходимость изменения человека
Существует ли какая-либо альтернатива катастрофе?
Часть первая
Понимание различия между обладанием и бытием
Глава I
Первый взгляд на проблему
Значение различия между обладанием и бытием
Разные поэтические примеры
Идиоматические изменения
Давние наблюдения
Современное словоупотребление
Происхождение терминов
Философские концепции бытия
Обладание и потребление
Глава II
Обладание и бытие в повседневной жизни
Обучение
Память
Беседа
Чтение
Власть
Обладать знанием и знать
Вера
Любовь
Глава III
Принципы обладания и бытия в Ветхом и Новом заветах и в сочинениях Мейстера Экхарта
Ветхий завет
Новый завет
Мейстер Экхарт (ок. 1260-1327)
Концепция обладания у Экхарта
Концепция бытия у Экхарта
Часть вторая
Анализ фундаментальных различий между двумя способами существования
Глава IV
Модус обладания – что это такое?
Основа модуса обладания – общество приобретателей
Природа обладания
Обладание – Сила – Бунт
Еще несколько факторов, на которых основана ориентация на обладание
Принцип обладания и анальный характер
Аскетизм и равенство
Экзистенциальное обладание
Глава V
Что такое модус бытия?
Быть активным
Активность и пассивность
Как понимали активность и пассивность великие мыслители
Бытие как реальность
Стремление отдавать, делиться с другими, жертвовать собой
Глава VI
Другие аспекты обладания и бытия
Безопасность – опасность
Солидарность – антагонизм
Радость – удовольствие
Грех и прощение
Страх смерти – утверждение жизни
Здесь и сейчас – прошлое и будущее
Часть третья
Новый человек и Новое общество
Глава VII
Религия, характер, общество
Основы социального характера
Социальный характер и социоструктура общества
Социальный характер и "религиозные потребности"
Является ли западный мир христианским?
"Индустриальная религия"
"Рыночный характер" и "Кибернетическая религия"
Гуманистический протест
Глава VIII
Условия изменения человека и черты нового человека
Новый Человек
Глава IX
Черты нового общества
Новая наука о человеке
Существуют ли реальные шансы создать новое общество?
Список литературы
Именной указатель
Название данной книги почти совпадает с названием двух ранее вышедших книг: "Быть и иметь" Габриеля Марселя и "Обладание и бытие" Бальтазара Штеелина. Все эти книги проникнуты духом гуманизма, однако подход к проблеме в них совершенно разный. Так, Марсель рассматривает ее с теологической и философской точек зрения; книга Штеелина – это конструктивное обсуждение материализма в современной науке и своеобразный вклад в Wirklichkeitsanalyse 1 ; данная же книга содержит эмпирический психологический и социальный анализ двух способов существования. Я рекомендую книги Марселя и Штеелина тем, кто серьезно интересуется данной темой. (До недавнего времени я не знал, что издан английский перевод книги Марселя, и читал прекрасный перевод, сделанный Беверли Хьюзом специально для меня. Но в Списке литературы я указал изданную книгу.)
1 Анализ действительности (нем.). (Прим. перев.)
Чтобы упростить чтение книги, я свел к минимуму число подстрочных примечаний и их объем. Полные названия книг, ссылки на которые в тексте взяты в скобки, приведены в Списке литературы.
Наконец хочу выполнить приятную обязанность и выразить признательность тем, кто оказал мне помощь в улучшении содержания и стиля данной книги. В первую очередь Райнеру Функу: наши продолжительные беседы дали мне возможность глубже понять тонкости христианской теологии; он безотказно снабжал меня рекомендациями по теологической литературе; кроме того, он прочитал рукопись несколько раз, и его блестящие конструктивные предложения и критические замечания помогли мне улучшить ее и устранить некоторые неточности. Я благодарю Марион Одомирок, чье тщательное редактирование во многом улучшило эту книгу. Я хочу поблагодарить также Джоан Хьюз, с терпением и добросовестностью печатавшую все многочисленные варианты рукописи и внесшую при этом несколько удачных предложений по совершенствованию языка и стиля книги. И наконец, я хотел бы выразить свою признательность Анни Фромм, которая прочитала несколько вариантов рукописи и каждый раз вносила много ценных идей и предложений.
Э. Ф.
Нью-Йорк, июнь 1976
Действовать – значит быть.
Лао-Цзы
Люди должны думать не столько
о том, что они должны делать,
сколько о том, каковы они суть.
Мейстер Экхарт
Чем ничтожнее твое бытие,
чем меньше ты проявляешь свою жизнь,
тем больше твое имущество,
тем больше твоя отчужденная жизнь...
Карл Маркс
Мужчины и все в большей и большей степени женщины, испытав новое чувство свободы, стали хозяевами своей жизни: свободный от оков феодализации человек мог (или думал, что может) делать то, что хотел. Это действительно было справедливо, но лишь для высших и средних классов; остальные же, при сохранении таких же темпов индустриализации, могли бы проникнуться верой в то, что эта новая свобода распространится в конечном итоге на всех членов общества. Социализм и коммунизм вскоре превратились из движений, имеющих целью создание нового общества и формирование нового человека, в движение, идеалом которого стал буржуазный образ жизни для всех, а эталоном мужчин и женщин будущего сделался буржуа. Предполагали, что богатство и комфорт в итоге принесут всем безграничное счастье. Возникла новая религия – Прогресс, ядро которого составило триединство неограниченного производства, абсолютной свободы и безбрежного счастья. Новый Земной Град Прогресса должен был заменить Божий Град. Эта новая религия вселила в ее приверженцев надежду, дала им энергию и жизненную силу.
Следует наглядно представить себе всю грандиозность Больших Надежд, удивительные материальные и духовные достижения индустриального века, чтобы понять, какую травму наносит в наши дни людям разочарование от того, что эти Большие Надежды не оправдались. Индустриальный век не сумел выполнить Великие Обещания, и все большее число людей начинают приходить к следующим выводам:
1. Неограниченное удовлетворение всех желаний не может быть путем к благоденствию – счастью или даже получению максимума удовольствия.
2. Независимыми хозяевами собственных жизней стать невозможно, так как мы поняли, что стали винтиками бюрократической машины, и наши мысли, чувства и вкусы полностью зависят от правительства, индустрии и средств массовой информации, находящихся под их контролем.
3. Так как экономический прогресс затронул ограниченное число богатых наций, то пропасть между богатыми и бедными странами все более увеличивается.
4. Технический прогресс создал опасность для окружающей среды и угрозу ядерной войны – каждая из этих опасностей (или обе вместе) способны уничтожить жизнь на Земле.
Лауреат Нобелевской премии мира за 1952 год Альберт Швейцер, произнося речь во время получения премии, призвал мир "отважиться взглянуть в лицо сложившемуся положению... Человек превратился в сверхчеловека... Но сверхчеловек, наделенный сверхчеловеческой силой, еще не поднялся до уровня сверхчеловеческого разума. Чем больше растет его мощь, тем он становится беднее... Наша совесть должна пробудиться от сознания того, что чем больше мы превращаемся в сверхлюдей, тем бесчеловечнее мы становимся".
Хорошо известно, что в истории человечества богатые люди следовали принципам радикального гедонизма. Обладатели неограниченных средств – аристократы Древнего Рима, крупных итальянских городов эпохи Возрождения, а также Англии и Франции XVIII и XIX вв. искали смысл жизни в безграничных наслаждениях. Но максимальное наслаждение (радикальный гедонизм), хотя и было целью жизни определенных групп людей в определенное время, никогда, за единственным до XVII в. исключением, не выдвигалось в качестве теории благоденствия никем из великих Учителей жизни ни в Древнем Китае, ни в Индии, ни на Ближнем Востоке и в Европе.
Ученик Сократа Аристипп, греческий философ (первая половина IV в. до н.э.) и был этим единственным исключением; он учил, что целью жизни являются телесные наслаждения и общая сумма испытанных удовольствий и составляет счастье. То немногое, что известно о его философии, дошло до нас благодаря Диогену Лаэртскому, но и этого достаточно, чтобы cчитать Аристиппа единственным истинным гедонистом, для которого существование желания служит основанием для права на его удовлетворение и тем самым достижения цели жизни – наслаждения.
Эпикура едва ли можно считать приверженцем аристип-повского типа гедонизма. Хотя для Эпикура высшей целью является "чистое" наслаждение, оно означает "отсутствие страдания" (aponia) и состояние безмятежного духа (ataraxia). Эпикур считал, что наслаждение как удовлетворение желания не может быть целью жизни, так как за ним с неизбежностью следует его противоположность, что, таким образом, препятствует человечеству достичь истинной цели – отсутствия страданий. (Теория Эпикура во многом напоминает теорию Фрейда.) Однако, насколько позволяют судить противоречивые сведения об учении Эпикура, создается впечатление, что он, в отличие от Аристиппа, является представителем своеобразного субъективизма.
Другие Учителя прошлого думали прежде всего о том, как человечество может достичь благоденствия (vivere bene), не утверждая, что существование желания является этической нормой. Один из важных элементов их учения заключается в различении чисто субъективных потребностей (желаний), удовлетворение которых ведет к получению приходящего наслаждения, от потребностей, присущих человеческой природе, реализация которых способствует развитию человека и приводит к его благоденствию (eudaimonia). Другими словами, они делали различие между чисто субъективно ощущаемыми потребностями и объективными, действительными потребностями и считали, что если первые, во всяком случае некоторые из них, пагубно влияют на развитие человека, то вторые соответствуют человеческой природе.
Теория о том, что целью жизни является удовлетворение всех желаний человека, впервые после Аристиппа была отчетливо выражена философами XVII и XVIII вв. Эта концепция возникла с легкостью во времена, когда слово "польза" перестало означать "польза для души", а приобрело значение "материальной, денежной выгоды". Это произошло в тот период, когда буржуазия не только освободилась от политических оков, но и сбросила все цепи любви и солидарности и начала исповедовать веру, что существование только для самого себя означает не что иное, как быть самим собой. Для Гоббса счастье – это непрерывное движение от одного страстного желания (cupiditas) к другому; Ламетри рекомендует даже употребление наркотиков, так как они создают иллюзию счастья; де Сад считает законным удовлетворение жестоких импульсов именно потому, что они существуют и требуют удовлетворения. Эти мыслители жили в эпоху окончательной победы буржуазии, и то, что представляло собой далекий от философии образ жизни аристократов, стало для них теорией и практикой.
Начиная с XVIII в. возникло много этических теорий: одни из них были более разработанными формами гедонизма, например утилитаризм, другие – строго антигедонистическими системами – теории Канта, Маркса, Торо и Швейцера. Однако в нашу эпоху, т.е. после окончания первой мировой войны, наблюдается возврат теории и практики радикального гедонизма. Стремление к безграничным наслаждениям вступает в противоречие с идеалом дисциплинированного труда, аналогично противоречию между этикой одержимости работой и желанием полного безделья в свободное от работы время. Бесконечный конвейер и бюрократическая рутина, с одной стороны, телевидение, автомобиль и секс – с другой, делают возможным это противоречивое сочетание. Одна лишь одержимость работой, как и полное безделье, свели бы людей с ума. Сочетание же их друг с другом вполне позволяет жить. Кроме того, обе эти противоречивые установки соответствуют экономической необходимости: капитализм XX в. базируется как на максимальном потреблении производимых товаров и предлагаемых услуг, так и на доведенном до автоматизма коллективном труде.
Принимая во внимание человеческую природу, можно сделать теоретический вывод, что радикальный гедонизм не может привести к счастью. Но и без теоретического анализа наблюдаемые факты с очевидностью свидетельствуют о том, что наш способ "поисков счастья" не приводит к благоденствию. Наше общество состоит из заведомо несчастных людей – одиноких, вечно тревожащихся и унылых, способных только к разрушению, постоянно ощущающих свою зависимость и радующихся, если им удалось как-то убить время, которое они постоянно стремятся сэкономить.
Может ли достижение наслаждения (как пассивный аффект в противоположность активному – благоденствию и радости) быть удовлетворительным ответом на проблему существования человека – вот вопрос, который решает наше время – время величайшего социального эксперимента. Впервые в истории удовлетворение потребности в наслаждении не является привилегией меньшинства, а становится доступным для все большей части населения. В индустриальных странах данный эксперимент уже дал отрицательный ответ на поставленный вопрос.
Еще одно психологическое утверждение индустриального века, заключающееся в том, что индивидуальные эгоистические устремления ведут к росту благосостояния каждого, а также к гармонии и миру, тоже не выдерживает критики с теоретической точки зрения, наблюдаемые факты подтверждают его несостоятельность. И все же этот принцип, отрицавшийся только одним из великих представителей классической политэкономии – Давидом Рикардо, следует считать справедливым. Если человек эгоист, то это проявляется не только в его поведении, но и в его характере. Это значит: хотеть всего для себя; получать удовольствие от обладания самому и не делиться с другими; быть жадным, потому что, если целью является обладание, то индивид тем больше значит, чем больше имеет; испытывать антагонизм к другим людям – к покупателям, которых надо обмануть, к конкурентам, которых следует разорить, к своим рабочим, которых необходимо эксплуатировать. Эгоист никогда не может быть удовлетворенным, так как его желания бесконечны; он должен завидовать тем, кто имеет больше, и бояться тех, кто имеет меньше. Но он вынужден скрывать свои чувства, чтобы изображать из себя (как перед другими, так и перед самим собой) улыбающегося, разумного, искреннего и доброго человека, каким старается казаться каждый.
Стремление неограниченного обладания с неизбежностью ведет к классовой войне. Утверждение коммунистов о том, что в бесклассовом обществе не будет классовой борьбы, несостоятельно, ибо целью коммунистической системы является осуществление принципа неограниченного потребления. Но поскольку все хотят иметь больше, то образование классов неизбежно, а значит, неизбежна и классовая борьба, а в глобальном масштабе – война между народами. Алчность и мир исключают друг друга.
Коренные изменения, произошедшие в XVIII в., и вызвали к жизни такие руководящие принципы экономического поведения, как радикальный гедонизм и безграничный эгоизм. В средневековом обществе, как и в других высокоразвитых и примитивных обществах, экономическое поведение определялось этическими принципами. Для теологов-схоластов экономические категории "цена" и "частная собственность" были понятиями нравственной теологии. И если даже теологи с помощью найденных ими формулировок приспособили свой моральный кодекс к новым экономическим требованиям (например, определение Фомы Аквинского понятия "справедливая цена"), то экономическое поведение все же оставалось человеческим и, следовательно, соответствовало нормам гуманистической этики. Однако капитализм XVIII в. в несколько этапов претерпел радикальные изменения: экономическое поведение отделилось от этики и человеческих ценностей. Предполагалось, что экономическая система функционирует сама по себе, в соответствии со своими собственными законами, независимо от потребностей и воли человека. Разорение все большего числа мелких предприятий в интересах роста все более крупных корпораций и сопутствующие этому процессу страдания рабочих представлялись экономической необходимостью, которая вызывала сожаление, но с которой приходилось мириться как с неизбежным следствием некоего закона природы.
Развитие новой экономической системы определялось уже не необходимостью пользы для человека, а необходимостью пользы для системы. Остроту этого противоречия пытались уменьшить с помощью следующего допущения: то, что благотворно для развития системы (или даже для какой-нибудь одной крупной корпорации), благотворно и для людей. Эта логическая конструкция подкреплялась дополнительным утверждением: те качества, которые система требует от человека, – эгоизм, себялюбие и алчность – являются якобы врожденными, т.е. присущи человеческой природе. Общества, в которых эгоизм, себялюбие и алчность отсутствовали, считались "примитивными", а их члены – "наивными, как дети". Люди не могли понять, что эти черты являются не природными склонностями, благодаря которым и развилось индустриальное общество, а продуктом социальных условий.
Возник еще один важный фактор – изменилось отношение человека к природе: оно стало враждебным. Человек – "каприз природы" – по условиям своего существования является ее частью и в то же время благодаря разуму возвышается над ней. Экзистенциальную проблему, стоящую перед ним, человек пытается разрешить, отбрасывая мессианскую мечту о гармонии между человечеством и природой, покоряя природу и преобразовывая ее в соответствии со своими собственными целями до тех пор, пока это покорение не становится все более похожим на разрушение. Захлестнувший человечество дух завоеваний и враждебности не дает возможности увидеть, что ресурсы природы имеют предел и в конце концов будут исчерпаны, и природа отомстит человеку за его грабительское отношение к ней.
Индустриальному обществу свойственно презрение к природе – как к вещам, которые не произвела машина, – а также к людям, которые не производят машины (представителям Японии и Китая). Сегодня людей привлекают могучие механизмы, все механическое, безжизненное, и все сильнее охватывает жажда разрушения.
К сожалению, следует заметить, что оба упомянутых доклада слишком абстрактны и, кроме того, в них не рассматриваются ни политические, ни социальные факторы, без учета которых не возможен никакой реалистический план. Тем не менее в них представлены ценные данные и впервые рассмотрена экономическая картина мирового сообщества, ее возможности и содержащиеся в ней опасности. Вывод авторов о необходимости новой этики и нового отношения к природе особенно ценен, так как это их требование противоречит их же философским положениям.
Э.Ф.Шумахер – также экономист и в то же время радикальный гуманист – занимает несколько иную позицию. Он основывает свое требование коренного изменения человека на двух доводах: современное общественное устройство формирует больную личность; экономическая катастрофа неминуема, если социальная система не будет кардинально изменена.
Фундаментальное изменение человека представляется необходимым не только с этической или религиозной стороны, не только как психологическая потребность, обусловленная патогенной природой существующего ныне социального характера, но и как обязательное условие физического выживания человеческого рода. Праведная жизнь уже не рассматривается как исполнение морального или религиозного требования. Впервые в истории физическое выживание человеческого рода зависит от радикального изменения человеческого сердца. Однако изменение сердца человека возможно лишь при таких коренных социально-экономических преобразованиях, которые предоставят ему условия для изменения, а также дадут необходимые мужество и дальновидность.
Как случилось, что инстинкт самосохранения – самый сильный из всех инстинктов – как будто перестал побуждать нас к действию? Одно из наиболее тривиальных объяснений заключается в том, что та деятельность, которой занимаются наши руководители, создает впечатление, будто они понимают стоящие перед человечеством проблемы и как-то пытаются их решить: бесконечные конференции, резолюции, переговоры позволяют делать вид, что принимаются эффективные меры для предотвращения катастрофы. В действительности же никаких серьезных изменений не происходит, но и руководители и руководимые усыпляют свое сознание и свое желание выжить, создавая видимость того, что путь к спасению им известен и что они совершают правильные действия.
Другое объяснение заключается в следующем: порожденный системой эгоизм заставляет ее лидеров ставить личный успех выше общественного долга. Трудно кого-либо в настоящее время удивить тем, что ведущие политические деятели и представители деловых кругов принимают решения, служащие их личной выгоде, но вредные и опасные для общества. Действительно, если один из столпов современной морали – эгоизм, почему они должны поступать иным образом? Они как будто не знают, что алчность (как и подчинение) делает людей глупыми, даже когда они в личной жизни преследуют собственные интересы, заботясь о себе, о своих близких (см. Ж.Пиаже "Моральные суждения ребенка"). Рядовые же члены общества также эгоистично поглощены личными делами и вряд ли замечают то, что выходит за пределы их собственного узкого мирка.
Еще одну причину снижения инстинкта самосохранения можно описать таким образом: необходимые изменения в образе жизни людей должны быть настолько радикальными, что сегодня люди отказываются приносить те жертвы, которых потребовали бы эти изменения, предпочитая жить под угрозой будущей катастрофы. Подтвердить подобное достаточно широко распространенное отношение к жизни может описанный Артуром Кестлером случай, который произошел с ним во время Гражданской войны в Испании. Когда поступило сообщение о наступлении войск Франко, Кестлер находился на комфортабельной вилле своего друга. Ясно было, что вилла будет захвачена и Кестлера, скорее всего, расстреляют. Ночь была холодной и дождливой, а в доме было тепло и уютно, и Кестлер остался, хотя по логике вещей должен был бы попытаться спастись бегством. Он пробыл в плену не одну неделю, прежде чем его друзья-журналисты, затратив немалые усилия, чудом спасли его. Такое же поведение характерно для людей, которые отказываются пройти медицинское обследование, страшась узнать диагноз опасного заболевания, требующего серьезной операции, и, скорее, рискнут умереть "своей смертью".
Кроме описанных причин фатальной пассивности человека в вопросах жизни и смерти, существует еще одна, которая, собственно, и побудила меня написать эту книгу. Я имею в виду следующее: в настоящее время мы не располагаем никакими другими моделями общественного устройства, кроме корпоративного капитализма, социал-демократического или советского социализма или технократического "фашизма с улыбающимся лицом". Это мнение в большой степени подтверждается тем фактом, что до сих пор предпринималось весьма небольшое число попыток исследования осуществимости новых моделей общества и проведения экспериментов с ними. Действительно, чтобы создать новые и реалистические альтернативы построения человеческого общества, одного воображения недостаточно. Проблемы социальной реконструкции должны стать, хотя бы отчасти, предметом такого же глубокого интереса со стороны лучших умов современности, какой сегодня вызывают наука и техника.
Главная тема данной книги – анализ двух основных способов существования: обладания и бытия. В гл. I приводятся некоторые общие наблюдения о различиях между этими двумя способами. В гл. II это различие иллюстрируется примерами из жизни, которые читатель может легко соотнести со своим собственным опытом. В гл. III представлены трактовки бытия и обладания в Ветхом и Новом заветах, а также в сочинениях Мейстера Экхарта. Последующие главы посвящены особенно сложной проблеме – анализу различий между обладанием и бытием как способами существования: делается попытка теоретических выводов на основе эмпирических данных. Вплоть до последних глав описываются главным образом индивидуальные аспекты этих двух основных способов существования; в последних же главах рассматривается их роль в формировании Нового Человека и Нового Общества и возможные альтернативы пагубному для человека способу существования и катастрофическому социально-экономическому развитию всего мира.
Книга, которая никогда не утратит своей актуальности. Что важнее: обладание предметами материальной культуры или осмысленное бытие, когда человек осознает и наслаждается каждым мигом быстротекущей жизни? В своей работе «Иметь или быть?» Фромм очень ясно и подробно исследует причины формирования отношений по принципу «Ты мне - я тебе» и наглядно демонстрирует, к чему это в конечном итоге приводит.
Предисловие
Введение
Крах больших надежд и новые альтернативы
Часть первая Понимание различия между обладанием и бытием
Глава I Первый взгляд на проблему
Глава II Обладание и бытие в повседневной жизни
Глава III Принципы обладания и бытия в Ветхом и Новом заветах и в сочинениях Мейстера Экхарта
Глава IV Модус обладания — что это такое?
Глава V Что такое модус бытия?
Глава VI Другие аспекты обладания и бытия
Часть третья Новый человек и Новое общество
Глава VII Религия, характер, общество
Глава VIII Условия изменения человека и черты нового человека
Глава IX Черты нового общества
Список литературы
С самого начала индустриального века надежду и веру поколений питали Великие Обещания Безграничного Прогресса — предчувствия материального изобилия, личной свободы, господства над природой, т.е. наибольшего счастья для наибольшего числа людей. Известно, что наша цивилизация началась, когда человек научился в достаточной степени управлять природой, но до начала века индустриализации это управление было ограниченным. Промышленный прогресс, в процессе которого произошла замена энергии животного и человека сначала механической, а затем ядерной энергией и замена человеческого разума электронной машиной, побудил нас думать, что мы находимся на пути к неограниченному производству и, следовательно, к неограниченному потреблению, что техника может сделать нас всемогущими, а наука — всезнающими. Мы думали, что можем стать высшими существами, которые могут создать, используя природу в качестве строительного материала, новый мир.
Мужчины и все в большей и большей степени женщины, испытав новое чувство свободы, стали хозяевами своей жизни: свободный от оков феодализации человек мог (или думал, что может) делать то, что хотел. Это действительно было справедливо, но лишь для высших и средних классов; остальные же, при сохранении таких же темпов индустриализации, могли бы проникнуться верой в то, что эта новая свобода распространится в конечном итоге на всех членов общества. Социализм и коммунизм вскоре превратились из движений, имеющих целью создание нового общества и формирование нового человека, в движение, идеалом которого стал буржуазный образ жизни для всех, а эталоном мужчин и женщин будущего сделался буржуа. Предполагали, что богатство и комфорт в итоге принесут всем безграничное счастье. Возникла новая религия — Прогресс, ядро которого составило триединство неограниченного производства, абсолютной свободы и безбрежного счастья. Новый Земной Град Прогресса должен был заменить Божий Град. Эта новая религия вселила в ее приверженцев надежду, дала им энергию и жизненную силу.
Следует наглядно представить себе всю грандиозность Больших Надежд, удивительные материальные и духовные достижения индустриального века, чтобы понять, какую травму наносит в наши дни людям разочарование от того, что эти Большие Надежды не оправдались. Индустриальный век не сумел выполнить Великие Обещания, и все большее число людей начинают приходить к следующим выводам:
1. Неограниченное удовлетворение всех желаний не может быть путем к благоденствию — счастью или даже получению максимума удовольствия.
2. Независимыми хозяевами собственных жизней стать невозможно, так как мы поняли, что стали винтиками бюрократической машины, и наши мысли, чувства и вкусы полностью зависят от правительства, индустрии и средств массовой информации, находящихся под их контролем.
3. Так как экономический прогресс затронул ограниченное число богатых наций, то пропасть между богатыми и бедными странами все более увеличивается.
4. Технический прогресс создал опасность для окружающей среды и угрозу ядерной войны — каждая из этих опасностей (или обе вместе) способны уничтожить жизнь на Земле.
Лауреат Нобелевской премии мира за 1952 год Альберт Швейцер, произнося речь во время получения премии, призвал мир «отважиться взглянуть в лицо сложившемуся положению… Человек превратился в сверхчеловека… Но сверхчеловек, наделенный сверхчеловеческой силой, еще не поднялся до уровня сверхчеловеческого разума. Чем больше растет его мощь, тем он становится беднее… Наша совесть должна пробудиться от сознания того, что чем больше мы превращаемся в сверхлюдей, тем бесчеловечнее мы становимся».
Даже не учитывая свойственных индустриализму экономических противоречий, можно сделать вывод, что крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, главным образом двумя ее основными психологическими установками: 1) целью жизни является счастье, максимальное наслаждение, т.е. удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); 2) эгоизм, алчность и себялюбие (чтобы данная система могла нормально функционировать) ведут к миру и гармонии.
Хорошо известно, что в истории человечества богатые люди следовали принципам радикального гедонизма. Обладатели неограниченных средств — аристократы Древнего Рима, крупных итальянских городов эпохи Возрождения, а также Англии и Франции XVIII и XIX вв. искали смысл жизни в безграничных наслаждениях. Но максимальное наслаждение (радикальный гедонизм), хотя и было целью жизни определенных групп людей в определенное время, никогда, за единственным до XVII в. исключением, не выдвигалось в качестве теории благоденствия никем из великих Учителей жизни ни в Древнем Китае, ни в Индии, ни на Ближнем Востоке и в Европе.
Ученик Сократа Аристипп, греческий философ (первая половина IV в. до н.э.) и был этим единственным исключением; он учил, что целью жизни являются телесные наслаждения и общая сумма испытанных удовольствий и составляет счастье. То немногое, что известно о его философии, дошло до нас благодаря Диогену Лаэртскому, но и этого достаточно, чтобы cчитать Аристиппа единственным истинным гедонистом, для которого существование желания служит основанием для права на его удовлетворение и тем самым достижения цели жизни — наслаждения.
Иметь или быть? Эрих Фромм
(Пока оценок нет)
Название: Иметь или быть?
Автор: Эрих Фромм
Год: 1976
Жанр: Философия, Зарубежная образовательная литература, Классики психологии, Зарубежная психология
Эрих Фромм — один из величайших мыслителей XX века, психоаналитик, психолог и философ, критически пересмотревший психоаналитическое учение Зигмунда Фрейда о человеке и культуре.
На протяжении всей своей жизни, Фромм исследовал вопросы духовной сферы человека и всем сердцем ратовал за возрождение гуманистического психоанализа. Подытоживая изыскания великого психоаналитика, в 1976 году увидела свет его поздняя работа «Иметь или быть».
Эта работа Эриха Фромма, посвящена вечной дилемме «бытия» и «обладания» как основных способов существования человека. Автор описывает особенности жизнедеятельности человека в новой, капиталистическо-экономической, а также техногенной системе, как медленно ведущие к закату человеческой цивилизации. Существование в такой системе, подменяет истинные желания и потребности индивида, на выгодные только системе. Что в конечном итоге ведет к адаптации человека к новой агрессивной среде существования, делая его алчным, эгоистичным и себялюбивым материалистом. Такая тенденция развития, утверждает Фромм, рано или поздно приведет к катастрофе. И единственный способ все изменить, переориентировать направленность развития личности и всего общества в гуманистическое русло.
«Иметь или быть» расскажет о двух различных способах жизни человека. Один способ – это «Иметь». Суть которого, в обладании человеком материальными вещами, а так же его стремлении занимать определенное место в жизни общества, иметь, так называемый социальный статус.
Второй способ – «Быть». Это значит жить собственной жизнью, без оглядки на общественное мнение, соблюдать все нормы и устои, но оставаться собой, оставаться свободным и не оценивать свои достижения материальными благами.
По сути, работа Эриха Фромма «Иметь или быть» — это книга о самоопределении, о том, как избавиться от одиночества, отчаянья, горечи утрат и даже от равнодушия. Автор не дает четкой инструкции, как это сделать, но его профессиональный взгляд на проблемы и их корни, сам по себе помогает многое прояснить.
Без сомнения, данная книга способна перевернуть сознание и мироощущение читателя. В современном техногенном обществе потребителей главенствует модус обладания, но без внимания остается модус — быть, который способен каждому открыть глаза и сделать его счастливым. «Иметь или быть» укажет читателю верное направление.
