Модель разрешения конфликтов д.Скотт. Дунс Скот: биография О свободе воли

Глава первая. Критика и материалистическая переработка Марксом и Энгельсом идеалистической диалектики Гегеля С Маркса и Энгельса начинается новый исторический этап в многовековом развитии диалектики. Это – время подведения итогов всего предшествующего ее развития,

Иоанн Дунс Скот (1265 - 1308) - английский францисканец, последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения. Получил прозвание doctor subtilis («Доктор тонкий»).

Преподавал богословие в Оксфорде и Париже. По философским воззрениям был чистым индетерминистом и признавал первенство воли над умом как у человека, так и у Бога. Придавал громадное значение индивидуальности, индивидуальной свободе, чем резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле.

Вера и разум

Согласие между верой и знанием

… Можно сказать, что если существуют какие-либо неопровержимые доводы разума в защиту положений веры, их не опасно приводить ни верующим, ни неверующим (…).Не опасно для верующих: ибо католические учители, исследуя достоверность истин веры путем доказательств и пытаясь понять то, во что уверовали, не намеревались этим уничтожить заслугу веры, но, напротив, Августин и Ансельм полагали, что достоин заслуги их труд ради понимания истин веры, согласно 7 главе пророка Исайи (в ином переводе): Если не уверуете, не уразумеете; ибо, веруя, они искали понимания того, во что верили (…).Не опасно также для неверующих: если можно было бы получить неоспоримые доказательства, и даже если бы таковых не было для обоснования самого факта, т. е. вероучительного положения, - но имелись бы они для доказательства возможности факта, и тогда полезно было бы приводить их против неверующего, ибо посредством этого как-то убеждался бы он не противиться данным истинам как невозможным.

(…) Однако, приводить неверующим софизмы вместо доказательств было бы весьма опасным, ибо от этого вера выставлялась бы на посмешище (и подобное же происходит, если в любой иной области, даже нейтральной, как, например, в геометрии, предлагать софизмы в качестве доказательств). Ибо лучше несведущему осознавать свое неведение, нежели на основании софизмов считать себя знающим; те, однако, кто защищают (в этом споре) противоположную сторону, говорят, что приводят не софизмы, но неоспоримые и истинные доказательства, и потому нисколько не вредят вере (ни в отношении верующих, ни в отношении неверующих), но скорее укрепляют ее такого рода обоснованиями…

О необходимости откровения

(…) Спрашивается, необходимо ли человеку в данном его состоянии быть вдохновляемым каким-то особым учением, до которого он не мог бы дойти с помощью естественного света (своего) разума.

И что нет, доказываю так:

Всякая (познавательная) потенция, имеющая нечто общее в качестве своего первого объекта, распространяет свою силу естественным образом на все, что содержится под ним, точно так же, как и на сам по себе естественный объект. Это доказывается на примере первого объекта зрения и прочего, под ним содержащегося, и так же, по индукции, в случае других первых объектов и потенций.

Доказывается также и рассуждением: первым объектом называется то, что адекватно потенции; но если бы смысл его, т.е. первого объекта, заключался в чем-то таком, в отношении чего потенция не могла бы иметь действия, она не была бы адекватной объекту, но объект превосходил бы потенцию. Большая посылка, таким образом, очевидна.

Но первым естественным объектом нашего разума является сущее как сущее, следовательно, наш разум может естественным образом иметь действие по отношению к любому сущему, и так же точно по отношению к любому умопостигаемому не-сущему, так как отрицание познается через утверждение. Следовательно, и т.д.

Доказательство меньшей посылки дает Авиценна в 5 главе первой книги Метафизики: «Сущее и вещь первым впечатлением запечатлеваются в душе и не могут быть явлены из чего-либо другого»; если же существовал, бы некий иной, отличный от них, первый объект, они могли бы быть выявлены через его смысл; но это невозможно (…).

Далее: чувство (человека) в данном его состоянии не испытывает потребности в некоем сверхъестественном познании; следовательно, и интеллект (также). Антецедент очевиден. Доказательство вывода: «Природа не испытывает недостатка в необходимом»; и если не испытывает недостатка в несовершенном, то куда более - в совершенном; следовательно, если в случае более низких потенций природа не испытывает недостатка в необходимом для обладания их действиями и преследования их целей, то куда скорее она обладает необходимым для действия и преследования цели в случае более высокой потенции. (…)

Далее, если некое таковое учение необходимо, то это так потому, что потенция в чисто естественном непропорциональна объекту как таким образом познаваемому; следовательно, надлежит, чтобы она была пропорциональна ему через нечто иное, отличное от себя. Это иное - либо естественное, либо сверхъестественное; если естественное, то целое непропорционально первому объекту; если сверхъестественное, то потенция непропорциональна ему, и, таким образом, должна быть пропорциональна посредством чего-то другого, и так до бесконечности. Следовательно, поскольку нет ухода в бесконечность, надлежит остановиться на первом, утверждая, что потенция разумения пропорциональна всему познаваемому и сообразна любому типу познаваемого. (…)

(…) По данному вопросу, кажется, существует спор между философами и богословами. Философы учат о совершенстве природы, отрицая при этом совершенство сверхъестественное; богословы же признают ущербность природы и необходимость благодати, а также сверхъестественное совершенство.

… Против указанной позиции можно аргументировать тремя способами (…).

(…) Во-первых, (аргументирую) так: всякому действующему посредством познания необходимо отчетливое знание своей цели (…). Но человек не может отчетливо познать свою цель, исходя из природных вещей; значит, ему требуется об этом какое-то сверхъестественное знание. (…)

(…) Второй аргумент: всякому познающему, действующему ради какой-то цели, необходимо знание о том, как и каким образом достигается такая цель; и также необходимо знание всего того, что необходимо для ее достижения; и, в третьих, необходимо знание, что все это является достаточным для (достижения) такой цели. Первое очевидно, ибо, ежели (действующий) не знает, как и каким способом достигается цель, он не знает и каким образом расположить себя для ее достижения. Второе доказывается тем, что если он не знает всего необходимого для нее, то, вследствие неведения какого-то необходимого для ее достижения действия, может уклониться от цели. Что же касается третьего, то, если он не знает, что почитаемое им необходимым является достаточным, из сомнения, что не знает чего-то необходимого, не будет действенным образом осуществлять то, что необходимо.

Но эти три вещи человек-странник не может познать естественным разумом. Доказательство относительно первой состоит в том, что блаженство дается в качестве награды за заслуги, принимаемые Богом как достойные такой награды, и, следовательно, оно не с естественной необходимостью следует за какими-либо нашими действиями, но контингентно даруется Богом, принимающим некоторые действия как имеющие заслугу по отношению к Нему.

Это, как кажется, не является естественно познаваемым, ибо здесь также заблуждались философы, полагая, что все, исходящее от Бога непосредственно, исходит от Него с необходимостью. (…)

(…) Также третий основной аргумент против мнения философов: в VI книге Метафизики (сказано): познание отделенных субстанций является наиблагороднейшим, ибо относится к самому благородному роду; следовательно, познание того, что свойственно только им, является в наибольшей степени благородным и необходимым, ибо то, что свойственно только им, есть более совершенный предмет познания, чем то, в чем сходны они с чувственными вещами. Но свойственное только им мы не можем познать чисто естественным путем.

(…) Этот третий довод (т.е. что познание отделенных субстанций является наиблагороднейшим...) наилучшим образом применим к первой нематериальной субстанции, ибо ее познание как объекта, дарующего блаженство, в наибольшей степени необходимо. И (…) предполагает, что ныне мы естественным путем не постигаем Бога иначе как в понятии, общем для Него и для чувственных вещей…

Итак, (…) утверждаю, что при сравнении возможного разума с действительным знанием самим по себе никакое познание для него не является сверхъестественным, ибо возможный разум по природе склонен к любому познанию.

О достоверности откровения

(…) Спрашивается, является ли сверхъестественное познание, необходимое человеку-страннику, достаточно переданным в Священном Писании.

Утверждается, что нет:

Ибо необходимое познание никогда не отсутствовало у человеческого рода; Священное Писание не содержалось в естественном законе, так как Моисей первым написал Пятикнижие, и не все Священное Писание содержалось в законе Моисеевом, но только Ветхий Завет; следовательно, и т. д. (…).

Есть ли богословие наука подчиняющая или подчиненная

… Я утверждаю, что эта наука не подчиняется никакой другой, ибо, пусть даже ее предмет и подчинен неким образом предмету метафизики, тем не менее она не получает от метафизики никаких принципов, поскольку ни одно богословское положение не является в ней (метафизике) доказуемым с помощью принципов сущего или с помощью рассуждения, полученного из (анализа) смысла сущего.

Также и само оно (богословие) не подчиняет себе никакой другой (науки), так как никакая другая (наука) не получает (своих) принципов от него, ибо любая другая, входящая в класс наук естественного познания, в конечном счете сводится к неким принципам, известным непосредственно естественным образом. (…)

Следовательно, на вопрос (является ли богословие наукой умозрительной или, наоборот, практической) я отвечаю, что, поскольку побуждающий акт воли является поистине практическим, даже если не сопровождается каким-либо повелительным актом (…) и поле применимости практического познания ограничено сообразностью практике и аптитудинальным приоритетом (…), то отсюда следует, что практическое познание - то, которое аптитудинально соответствует правильному волению и по природе предшествует ему; а все богословие, необходимое сотворенному разуму, столь же соответствует акту сотворенной воли и так же ему предшествует; следовательно, и т.д.

Доказательство меньшей (посылки) основывается на том, что первый объект богословия является виртуально сообразным правильному волению, ибо на основании его принимаются принципы правильности в волении; он же определяет сотворенный разум к познанию детерминированной правильности самой практики в той мере, насколько все богословское необходимое по природе (существует) прежде, чем волит какая-либо сотворенная воля, иначе оно не было бы необходимым; следовательно, от первого объекта (богословия) как сообразность, так и приоритет богословия по отношению к волению, а поэтому и применимость его к сфере практики, в силу какового применения само (богословское) познание должно быть именуемо практическим. Этот довод подтверждается тем, что, поскольку первый объект богословия является конечной целью, а принципы, взятые в сотворенном разуме от конечной цели, суть принципы практические, постольку, следовательно, принципы богословия являются практическими; следовательно, и выводы из них - практические.

… В отношении другого довода, (утверждающего, что богословие) занято исследованием необходимого (сущего, а потому есть наука умозрительная), я утверждаю, что эта наука (т.е. богословие) была изобретена не ради необходимого внешнего, а ради необходимого внутреннего (например, для упорядочения и умерения страстей и действий), как и наука о морали, которая, если бы даже была изобретена со всем необходимым (для нее) внешним, была бы не менее практической. Не изобретено оно (богословие) также и ради «избежания невежества», ибо гораздо больше знаемого можно было передать в столь великом объеме учения, чем здесь передано; но здесь часто повторяется одно и то же, чтобы эффективнее наводить слушателя на исполнение того, в чем его убеждают.

Часть II Возвышение ума к Богу

(…) Да дарует мне Первое Начало вещей в то веровать, то разуметь и исповедовать, что было бы угодно Его величию и что возвысило бы души наши к созерцанию Его.

(…) Господи Боже наш, Моисею, рабу Твоему, вопрошающему Тебя, Учителя истиннейшего, о Твоем имени, (дабы передать) его сынам Израилевым, Ты, знающий, что о Тебе может вместить разум смертных, имя Свое благословенное открывая, ответил: Я есмь Сущий. Ты есть истинное бытие, Ты есть всецелое бытие. Это, если мне было бы возможно, желал бы я знать. Помоги мне, Господи, вопрошающему, к какому познанию об истинном бытии, которое есть Ты, может прийти наш естественный разум.

(…) Господи, Боже наш, Ты, сказавший о Себе: Я есмь первый и последний, научи раба Твоего доказать с помощью разума то, что Ты есть и первое производящее (начало), и первый по превосходству, и последняя цель - то, во что раб Твой несомненнейшим образом верует. (…)

(…) Господи Боже наш, Твоей единой природы, воистину первой, хотел бы я хоть как-то, если Тебе будет угодно, явить совершенства, в существовании коих я не сомневаюсь.

Верую, что Тебе присущи простота, бесконечность, премудрость и воля. (…) Господи Боже наш, многие относящиеся к Тебе совершенства, известные философам, могут приписать Тебе и католики. Ты - первое производящее (начало). Ты - последняя цель. Ты - высший по совершенству и все превосходишь. Ты - не имеющий причины своего бытия, а потому непорождаемый и неуничтожимый, более того, вообще не могущий не быть, ибо Ты есть от себя необходимое бытие; и потому Ты вечный, ибо целиком и сразу обладаешь непрерывностью длительности без возможности к последовательности; ибо никакая последовательность не может быть ни в чем, кроме как в непрерывно причиняемом или по крайней мере в зависимом от другого в бытии, ибо зависимость далеко отстоит от необходимости существования от самого себя.

Ты живой и живешь жизнью благороднейшей, ибо Ты обладаешь разумом и волей. Ты блаженный, более того, Ты по существу Своему есть (само) блаженство, ибо Ты есть постижение Самого Себя. Ты есть видение Себя ясное и любовь сладостнейшая; и хотя Ты блажен в Себе Самом и совершенно достаточен Себе, Ты, однако, сразу актуально постигаешь все умопостигаемое. Ты можешь все причиняемое сразу и желать контингентно и свободно, и, желая, производить; воистину Ты имеешь бесконечное могущество. Ты неохватный, (Ты) бесконечный; ибо ничто всеведущее не может быть конечным.

Ничто всемогущее не может быть конечным, как не может быть конечным высшее из сущих; как не может быть конечной последняя цель. Ничто само через себя существующее и совершенно простое не может быть конечным. Ты предельно прост, не имея никаких частей, реально различных, не имея никаких реальностей в сущности Твоей воистину не тождественных. В Тебе не находится никакого количества, никаких акциденций; и потому Ты неизменяем по акциденциям, равно как Ты неизменен в сущности Твоей, как я уже сказал выше.

Ты один безусловно совершен во всем: не как совершенный ангел или совершенное тело, но как совершенное сущее, Ты не лишен ничего, что было бы в какой-либо другой возможной сущности. Не может каждая сущность быть формально присущей чему-либо; но может иметься в чем-либо формально или эминентно, как Ты, Господи, обладаешь - Ты, Который есть высший из сущих, более того, единственный бесконечный из сущих. Ты бесконечно благ, Ты лучи Твоей благости щедрейшим образом сообщаешь, к Тебе, Возлюбленнейшему, единичные (творения) своим способом обращены как к последней своей цели.

Ты один только есть первая истина Ибо то, что (в действительности) не есть то, чем кажется, ложно. Следовательно, основание явления есть нечто отличное от самого являющегося, поскольку если бы основанием явления была только его природа, она являла бы то, что оно есть. Для Тебя ничто иное не есть основание явления, поскольку в Твоей сущности, явленной Тебе прежде всего, (явлено все прочее); и поэтому для Тебя ничто последующее не есть основание явления. В этой, говорю, сущности все умопостигаемое совершеннейшим образом присутствует перед Твоим разумом.

Ты есть, следовательно, преяснейшая умопостигаемая истина и истина безошибочная, достоверно объемлющая всякую умопостигаемую истину. Ибо прочие (вещи), что в Тебе являются, не для того в Тебе являются, чтобы Тебя вводить в заблуждение, поскольку они в Тебе являются; так как этот способ появления не препятствует им предстать в собственном виде перед Твоим разумом. Если наше зрение обманывается, когда появление постороннего мешает появиться тому, что есть на самом деле, то не так в Твоем постижении вещей; более того, когда явлена Твоя сущность, все в ней светящееся от ее совершеннейшего сияния является Тебе сообразно своей собственной сущности. Об истине Твоей и идеях в Тебе нет нужды более пространно толковать для исполнения моего намерения. (…)

(…) Многое говорится об идеях, но даже если бы о них не было (столь много) сказано, более того, будь они вообще не упомянуты, и без них не меньше известно о Твоем совершенстве. Это очевидно, так как Твоя сущность есть совершенная причина познания любого познаваемого под любым аспектом познаваемого. Пусть, кто хочет, называет это идеей; я не желаю здесь задерживаться на этом греческом и платоновском термине.

Помимо вышесказанного, что о Тебе говорят философы, католики часто называют Тебя всемогущим, необъятным, вездесущим, справедливым и милосердным, провидящим о всех творениях, и особенно - о наделенных разумом, что относится к теме следующего трактата. (…)

Есть, однако, одно (положение), которое я рассматриваю здесь. (…)

А именно, что один Ты есть Бог, кроме Которого нет другого, как Ты сказал через пророка. Для доказательства этого не считаю разум вовсе не пригодным Для этого вывода предлагаю пять положений, и если каждое из них будет доказано, то из этого будет следовать то главное положение, которое требовалось доказать.

Первое: существует только один бесконечный разум. Второе: существует только одна бесконечная воля. Третье: существует только одно бесконечное могущество. Четвертое: существует только одно необходимое бытие. Пятое: существует только одна бесконечная благость (…).

…Господи Боже наш! Ты есть един по естеству. Ты есть един по числу. Истинно Ты сказал, что нет иного бога, кроме Тебя. Ибо хотя есть много богов согласно мнению или названию, но Ты еси единственный Бог по естеству. Истинный Бог, из Которого все, в Котором все, через Которого все.

Который благословен вовеки. Аминь.

Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. – М.: Издательство Францисканцев, 2001

РАЗДЕЛ 1. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ ………………...3

Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух………………………..3

Ортега-и-Гассет Х.. Эстетика в трамвае…………………………………………6

Хайдеггер М. Что это такое – философия……………………………………...10

Ортега-и-Гассет Х. Две главные метафоры……………………………………17

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию…………………………….23

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление………………………………………31

Мамардашвили М.К. Появление философии на фоне мифа………………….36

Франк С.Л. Философия и религия…………………………………………...…44

Г. Ньютон Мэлони Религиозный опыт: феноменологический

анализ уникального поведенческого события……………………………...…50

С.Л. Франк Бог и человек: Идея богочеловечности………………………...…55

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия?.........................................................62

Франк С.Л. Понятие философии. Взаимоотношение

философии и науки…………………………………………………………...….72

РАЗДЕЛ 2 ОСОБЕННОСТИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ ……………..76

Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции ………………………...76

Платон Гиппий Больший…………………………………………………..…...88

Платон Пир ……………………………………………………………………...96

Платон Государство……………………………………………………………102

Аристотель Метафизика……………………………………………………….105

Аристотель О душе………………………………………………………….…112

РАЗДЕЛ З ОСНОВНЫЕ ИДЕИ СРЕДНЕВЕКОЙ ФИЛОСОФИИ ….…121

Евангелие от Матфея……………………………………………………….….121

Аврелий Августин Исповедь……………………………………………….…126

У. Оккам Избранное …………………………………………………………..134

Д. Скот Избранное………………………………………………………….….141

Дунс Скот Иоанн (1265/66-1308) - видный представитель оппозиционной схоластики 13-14 веков, «тонкий доктор» (doctor subtilis), основоположник новой францисканской школы (августинианская школа, для которой характерно свободное отношение к авторитету Августина , использование идей Аристотеля ). Научно-философское мировоззрение Дунса Скота сложилось под сильным влиянием оксфордской школы, менее заметное воздействие оказала на него парижская теологическая школа. Дунс Скот выступил с резкой критикой томизма. В отличие от Фомы Аквинского стремился отделить философию, понимаемую как теоретическое знание, постигающее внешний мир на основе разума и опыта посредством науки, от теологии, которую считал практической дисциплиной, призванной содействовать спасению души, т. е. имеющей прежде всего моральный характер; разум от веры (доказывал невозможность рационалистического обоснования теологических идей творения из ничего, троичности бога, бытия бога, бессмертия души, загробной жизни, которые являются объектами веры). Одно из центральных положений учения Дунса Скота - свобода воли и зависимость разума от воли как у бога, так и у человека; бог, в понимании Дунса Скота - это абсолютная свобода. В средневековом споре о природе универсалий придерживался скорее номинализма: реальны единичные индивидуальные телесные вещи; для их характеристики, чтобы подчеркнуть примат единичного, вводит понятие haecceitas («этость») в смысле индивидуального отличия. В философии Дунса Скота прослеживается материалистическая тенденция; по словам Маркса , философ «заставлял самое теологию проповедовать материализм» (Т. 2. С. 142). Основой познания Дунс Скот считает чувственную интуицию, на основе которой интеллект создает индивидуальный образ вещи, в процессе абстракции образуется общее понятие. В основе подлинно научного знания, по Дунсу Скоту, лежит математика.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова . М., 1991 , с. 130.

Иоанн Дунс Скот (ок. 1266-1308) - крупнейший представитель средневековой схоластики, деятельность которого протекала на рубеже XIII и XIV веков. Ирландец по происхождению. В 1282 г. вступил во францисканский орден. Получил образование в Оксфорде, Парижском университете. Преподавал философию и теологию в Оксфордском и Парижском университетах. Умер в Кельне в возрасте 42 лет. Самым важным произведением Скота считается его "Оксфордское сочинение", представляющее собою комментарий к четырем книгам "Сентенций" Петра Ломбардского. Дунс Скот был трудным писателем и трудным мыслителем - трудным как по восприятию, так и по пониманию. Это качество его творчества закреплено в имени "дунс", означающем софиста, схоласта. Он получил почетный титул "тонкий доктор", что означало тонкую аргументацию, а также сложное восприятие его мыслей. В то же время американский философ Ч. Пирс оценивал его как "глубочайшего метафизика, когда-либо жившего". Некоторые исследователи выделяют специфическую черту философского творчества Дунса Скота -стремление его к точной логико-гносеологической терминологии. Например, он различал понятия абстрактные и конкретные. Разрабатывал понятие "интенции" как направленности сознания на познаваемый объект или на само познание. Предметом его изысканий также являлось понятие суппозиции, обозначающее возможность подстановки значений разных терминов.

Взгляды Дунса Скота характеризовались как противовес томизму. Он четко различает теологию и философию; философия, согласно Скоту, представляет собой теоретическую область знания, а теология - теоретическое знание, т.е. знание, направляющее человеческую деятельность на выполнение положений вероучения. Философию, или метафизику, Дунс Скот рассматривает в качестве высшего знания. Философия занимается изучением бытия - абсолюта, в который включается все существующее, в том числе Бог. Дунс Скот, выступая против томистской метафизики, отрицал различие между сущностью и существованием. Он полагал, что сущность уже предполагает акт существования, поэтому здесь не требуется особого вмешательства Бога для создания единичных вещей.

Проблема соотношения материи и формы предстает у Дунса Скота в сложном изложении. Он рассматривает материю как обладающую актуализирующей сущностью и предстающей в трех разновидностях. Для Скота форма не имела решающего значения, как у Фомы Аквинского, для которого она актуализировала вещь; индивидуализация вещи зависела от материи. Наоборот, Скот считает, что именно форма придает индивидуальность вещи. "Тонкость" мышления Дунса Скота ясно обнаруживается именно в способе, которым он решает проблему формы, поднятую еще Аристотелем. Аристотелевский взгляд состоял в том, что форма чего-то может быть познана интеллектом. Но проблема состоит в том, как можно познать отдельные индивидуальные случаи универсальной формы. Аристотель и вслед за ним Аквинат утверждали, что такие особенности индивидуализируются существованием различных частей материи, но это не делает познание возможным, ибо познаваемость зависит от значения формы через определение, а не знания материи специфического индивида. Дунс Скот решает эту проблему, обращаясь к понятию "этовость". Если "этовость" понимать как принадлежащую форме, а не материи, тогда ее можно рассматривать как интеллектуально познаваемую в принципе, если не фактически. Таким образом, для Скота универсальная форма и индивидуальная "этовость" принадлежат сущности, созданной Богом, и индивидуальность является окончательной актуальностью формы.

Тяготение Дунса Скота к индивидуальному дает возможность относить его к номиналистам, хотя в вопросе об универсалиях позиция Дунса Скота неоднозначна. Исходные позиции Скота августианские, притом склоняющиеся к платонизму, что не позволяет считать его номиналистом. Но, с другой стороны. Скот придавал большое значение чувственной интуиции в возникновении знания. Интуиция, по Скоту, дает возможность установить существование индивидуальной вещи, познавая ее посредством образа, в котором зафиксирована индивидуальная конкретность вещи. Интуиция выступает у Скота как чувственное восприятие, и здесь он отходит от августианизма. Согласно Скоту, абстрагирование происходит посредством отвлечения от индивидуальных особенностей вещей, постигаемых с помощью чувственной интуиции,общих понятий.

Особый интерес представляет концепция человека у Скота. Признавая человека частью внешнего мира, Дунс Скот в то же время исходит из автономного существования человеческой воли, которая не зависит от всевозможных разумных определений и по своей сущности свободна. Свободен также и Бог, который проявляет свое могущество, опираясь на ничем не определяемую волю. В этом Скот противопоставляет свою концепцию волюнтаризма божественной деятельности томистскому пониманию этой деятельности как интеллектуальной. Мир, согласно Скоту, создан таким, каким он существует потому, что в этом проявилась божественная воля. То, что в мире существует как доброе, возникло в силу доброй воли Бога. Это относится и к человеческому поведению. Человек совершает добрые поступки в силу того, что так захотел Бог. Только полностью подчиняясь божественной воле, человеческая воля становится доброй.

Блинников Л.В. Краткий словарь философских персоналий. М., 2002.

Дунс Скот (Duns Scotus) Иоанн (ок. 1266, Макстон, Шотландия, - 8.11.1308, Кёльн), средневековый теолог и философ, представитель схоластики. Монах-францисканец; «тонкий доктор» (doctor subtilis). Учился и преподавал в Оксфорде и Париже.

Следуя традиции августинианства, Дунс Скот гораздо резче, чем Фома Аквинский, разделял веру и знание, теологию и философию: человеческий ум (интеллект) познаёт только сотворённые вещи, бог сам по себе не является естественным объектом человеческого ума, однако таковым выступает бытие - то, что обще и богу, и творению, и притом в одном и том же смысле. Конечное и бесконечное - различные модусы бытия, человеческий разум может знать бога лишь как бесконечное бытие.

Исходя из представления средневекового реализма о том что логическому членению высказывания (на субъекты и предикаты) соответствует аналогичное членение онтологической сферы, Дунс Скот считал при этом первичными не предикаты (универсалии), а субъекты (индивиды). Индивид - это не просто совокупность свойств, соответствующих отдельным предикатам (родам и видам), но прежде всего их единство, и притом определенное единство, свойственное именно «этой» вещи. Дунс Скот вводит особое понятие «этости» (haecceitas) для характеристики индивидуальной вещи. Реальны только индивиды, общие понятия сами по себе не имеют онтологического аналога, каковой существует лишь у понятий, выполняющих функцию предикатов предложения. Различию предикатов, относимых к одному субъекту, соответствует формальное различие свойств индивида, которые не обладают, однако реальным различием в качестве обособленных сущностей. Этот принцип так называемого формального различия Дунс Скот применяет по отношению к нетелесным субстанциям - богу, душе и т. д. (например, различие трёх ипостсей в боге, воли и разума в душе). В телесных же вещах различие свойств есть реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к одному виду является их «общая природа».

Свобода воли - одно из центральных положений учения Дунса Скота: творение мира есть творение индивидов, которое не может определяться универсалиями, но только абсолютно свободная воля может создавать универсальное «это». Созданию вещи предшествует её возможность (идея, «чтойность» - quiditas) в уме бога, в акте творения воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве свойств индивида. Так как воля свободна, выбор этот случаен; ум, знание - только условие и возможность выбора, но не его причина.

В отличие от доктрины субстанциальных форм Фомы Аквинского, согласно которой все признаки (формы) вещи должны подчиняться одной главной (субстанциальной) форме, Дунс Скот исходит из учения Бонавентуры о множественности форм, допускающего наличие ряда самостоятельных форм у одной вещи (например, воля и интеллект - две независимо действующие способности, хотя и не обособленные друг от друга).

Дунс Скот отвергает доктрину Августина о божественном «просвещении» человеческого интеллекта: последний не может непосредственно усматривать божественные идеи, он приходит в действие только при соприкосновении с реальными объектами - индивидами. Индивидуальное же может познаваться только интуитивно. В этом познании участвует как низшая, чувственная, способность, создающая представления, так и интеллект, создающий интуитивный образ вещи (species specialissima). В процессе абстракции «активный интеллект» извлекает из представлений «общую природу» и, сообщая ей модус универсальности, превращает её в общее понятие. В анализе научного знания Дунс Скот отходит от аристотелизма: необходимость науч. знания заключается не в необходимости познаваемого объекта, а в необходимости самого процесса познания, в наличии самоочевидных истин.

Учение Дунса Скота - крупнейшего представителя францисканской школы - противостояло доминиканской схоластике, нашедшей законченное выражение в системе Фомы Ливийского (см. также Скотизм).

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв , П. Н. Федосеев , С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983 .

Сочинения: Opera omnia..., t. 1 - 12, Lugduni, 1639; то же, т. 1-26, Р., 1891-95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950-.

Литература: Штекль Α., История ср.-век. философии, пер. с [нем.], М., 1912, гл. 6; Π ο π о в П. С., С т я ж к и н Н. И., Развитие логич. идей от античности до эпохи Возрождения, М., 1974, с. 166-75; Соколов В. В., Ср.-век. философия, М., 1979, с. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris С. R. S., Duns Scotus, v. 1-2, L.- Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t t ο n i Ε., Duns Scotus: the basic principles of his philosophy, Wash., 1961; Studies in philosophy and the history of philosophy, v. 3 - John Duns Scotus. 1265 - 1965, Wash., 1966.

Дунс Скот Иоанн (Ioannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дуне, Шотландия - 8 ноября 1308, Кёльн) - францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма; «тончайший доктор» (doctor subtilis). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения - комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: оксфордский комментарий, известный как Ordinatio (в других изданиях - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), и парижский - Reportata Parisiensia. Сохраняя верность традиции августинианства, Дуне Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологов- францисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.

Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии - аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти. Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т.е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т.е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие - теологии, а конечное бытие материальных вещей - физики.

Как и Фома Аквинский, Дуне Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т.е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дуне Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен. Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дуне Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное, и наоборот, из единичного - общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака - «этости».

Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение «этости» означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование. Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дуне Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости». Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога - благости, всемогущества, предвидения и т. п. - совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога, т.е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дуне Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т.е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного - «чтойность», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о том-то», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.

Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дуне Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дуне Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дуне Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей, - каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать - не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость - не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.

Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования - это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica, п. 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню - способность нагревать, воздуху - быть легче, чем земля, и т. д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным ит. п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дуне Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он - бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом - отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дуне Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дуне Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована - ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах, оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дуне Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.

Г. А. Смирнов

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010 , т. I, А - Д, с. 701-703.

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Сочинения:

Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891 - 95;

Opera omnia, ed. С Balic etc. Vatican, 1950;

God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. and transl. F. Alluntis and A. Wolter, 1975.

Литература:

Gilson Ё. Jean Duns Scot: Introduction a ses positions fondamentales. P., 1952;

Messner R. Schauendes und begrifiliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im В., 1942;

Bettoni E. L"ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943;

Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944;

Wolter A The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946;

Vier P. C. Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y., 1951;

Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics. - «Mediaeval Studies», 19 (1957);

Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962;

Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonavenlura und Duns Scotus. Munch., 1971.

Тематические материалы:

Скачки напряжения – не беда, если в щиток вмонтирована надежная защита Как защитить оборудование от скачков напряжения

Заглушка на канализацию: законность установки, правила монтажа и самостоятельного снятия

Законодательная база российской федерации

Различия между тко и тбо Что входит в понятие тко

Места общего пользования в многоквартирном доме

Температура батареи слишком высокая или слишком низкая

Сон сливочное масло много

Руны ангелов 26 и их значение