R. Bacon
O významném přínosu je třeba alespoň krátce mluvit Roger Bacon(1214-1292) ve vývoji přírodních věd a filozofie pozdního středověku. Výchozími principy jeho filozofie je nejprve překonat bariéry v myslích lidí. Podle R. Bacona existují čtyři největší překážky pochopení pravdy, které každému brání a brání mu dosáhnout skutečné moudrosti: příklad ubohé a nehodné autority, stálost zvyků, mínění nevědomého davu a zakrývání vlastní nevědomost s okázalou moudrostí. Každý člověk je v nich zapleten a každý stát je pokryt, neboť v životě, ve vědě a v každém zaměstnání se ke stejnému závěru používají tři nejhorší argumenty: toto nám bylo předáno od našich předků; je to běžné; toto je obecně přijímáno, proto je třeba to dodržovat. Z tohoto „smrtícího moru“ pocházejí všechny katastrofy lidské rasy, protože nejužitečnější, největší a nejkrásnější důkaz moudrosti a tajemství všech věd a umění zůstávají neznámé. Ale ještě horší je, že lidé, zaslepeni temnotou těchto čtyř překážek, nepociťují vlastní nevědomost, ale brání a brání ji se vší péčí, protože na ni nenacházejí lék. A nejhorší je, že když se ponořili do nejhlubší temnoty omylu, věří, že jsou v plném světle pravdy. Odmítl dogmata založená na obdivu k autoritám a scholastickým spekulacím a vyzval k experimentálnímu studiu přírody – k rozvoji optiky, mechaniky a astronomie. Za cíl všech věd považoval zvýšení moci člověka nad přírodou. Postavil do protikladu scholastické dedukce s metodou poznání založenou na experimentu a matematice. R. Bacon ve svém učení o zkušenosti jako základu poznání rozlišoval dva typy zkušeností: vnitřní – mystické „osvícení“, jehož předmětem je Bůh, a vnější – smyslové poznání, které odhaluje tajemství přírody. R. Bacon, mnohostranná osobnost zapálená pro konkrétní výzkum, vyjádřil mnoho odvážných vědeckých a technických odhadů, které předběhly jeho éru, například o dalekohledu a dokonce i o letadle. Ale jeho učení bylo odsouzeno a on sám byl odstraněn z výuky na Oxfordské univerzitě a poté uvězněn v klášterním vězení, kde strávil 14 let, ale i tam se mu podařilo provádět experimenty. Byl do jisté míry předzvěstí svého jmenovce Francise Bacona.
Vynikající myslitel středověku John Duns Scotus(asi 1265-1308, narozen ve Skotsku, vyučoval na univerzitách v Oxfordu a Paříži) vyvinul originální učení, v němž kritizoval názory Akvinského, R. Bacona, zastánců Averroa a dalších středověkých myslitelů. Hlavní otázkou pro něj byl vztah teologie k filozofii, víry k vědění. Věřil, že předmětem teologie je Bůh; a předmětem filozofie (nebo metafyziky) je bytí. Filosofie může Boha chápat ne jako Boha, ale pouze jako bytí. I v tomto smyslu je však filozofické poznání Boha omezené: lidská mysl v existenci chápe jen to, co může abstrahovat ze smyslových dat, proto člověk nemůže mít pojem nehmotných substancí, jako je Bůh nebo andělé. Tyto myšlenky byly namířeny proti racionálnímu poznání Boha.
V bytí může existence patřit pouze jediné bytosti. V kategorii bytí se o tom druhém uvažuje jako o něčem transcendentálním a neurčitém – obecném, ale ne ve smyslu zvláštního typu reality a ne v logickém smyslu pojmu. Po Ibn Síně učil, že jakákoli „příroda“ není ani univerzální, ani individuální; takže „kůň“ je jen „koň“ a nic víc.
V tělesných věcech se hmota vyznačuje původní nejistotou. Pouze prostřednictvím spojení s různými formami je schopen přijmout specifické způsoby bytí nebo mody.
Duše, jak věřil myslitel, je jedna a její individuální schopnosti se liší ne samy o sobě, ale podle rozdílu v předmětech, ke kterým jsou zaměřeny: schopnosti zaměřené na smyslové předměty se nazývají smyslové, schopnosti zaměřené na spekulativní předměty jsou zvaný mentální. Spojení duše s tělem se uskutečňuje prostřednictvím zvláštní formy - formy tělesnosti, která se liší od duše samotné.
D. Scott v nauce o vědění zdůraznil činnost kognitivní činnosti: vědění není ani čistá vnímavost, ani čistá činnost – vždy se skládá jak z toho, co pochází od nás, tak z toho, co pochází z poznávaného předmětu. Závislost na předmětu je zvláště velká v poznání Boha, které se uskutečňuje ve zjevení.
První kritika scholastiky. D. Scott, R. Bacon a W. Occam
První, kdo obhajoval odstranění tonzury od Aristotela, byl anglický scholastik D. Scott (1270–1308).
Scott poukázal na to, že neexistuje žádný základ pro harmonizaci pravd rozumu a zjevení. Naopak by měly být odděleny, protože pravdy víry jsou spojeny s hledáním ráje a asketismem, zatímco pravdy rozumu jsou určeny skutečnému světu a realitě. Hmota není jen amorfní, inertní hmota, je podmínkou veškerého stvoření, jak fyzického, tak mentálního světa. Forma nemůže být uznána jako počátek všeho, co existuje. Dává hmotě realitu, ale to neznamená, že hmota nemůže existovat nezávisle na formě. Scott navrhl, že je možné, že schopnost myslet byla zabudována do základů samotné hmoty.
To znamená, že psychika je vlastní hmotě a není třeba se uchylovat k myšlence existence zvláštní duchovní substance, kterou propagovali teologové a pilíře církve.
Dalším bojovníkem za osvobození Aristotelových myšlenek od teologie byl Angličan R. Bacon (1214–1292).
R. Bacon volal po osvobození vědy od náboženských předsudků a přechodu od spekulativních konstrukcí k pravdivému a experimentálnímu studiu přírody a člověka.
V „Opus Mayus“ napsal, že nad všemi spekulativními znalostmi a uměním je schopnost provádět experimenty a tato věda je královnou věd. Mezi přírodními vědami měla přední místo fyzika, přesněji fyzikální optika.
Struktura a fungování oka byly pro Bacona ústředním problémem, který měl být studován. Zrakové vjemy a vjemy nejsou produkty záměrných činů duchovní podstaty, jsou pouze výsledkem působení, lomu a odrazu světla.
V Anglii stál nominalismus proti tomistickému pojetí duše. Vznikl v souvislosti se sporem o povahu obecných pojmů (univerzálů). Zastánci prvního hnutí, zvaného realismus, věřili, že koncepty jsou jedinou realitou existence. Mají původní povahu a existují nezávisle na konkrétních věcech a jevech. Nominalisté tvrdili, že věci a jevy samotné jsou skutečné a obecné pojmy ve vztahu k nim jsou pouze jména, znaky a štítky.
Nejenergičtěji nominalismus kázal profesor na Oxfordské univerzitě V. Ok-kam (1300–1350). Odmítal tomismus a hájil doktrínu „dvojí pravdy“ a volal po spoléhání se na smyslovou zkušenost, pro orientaci, ve které jsou pouze pojmy, jména a znaky.
Z knihy Filosofie: Učebnice pro univerzity autor Mironov Vladimír Vasilievič2. Tomáš Akvinský - systematizátor středověké scholastiky. Nominalistická kritika tomismu Učení Tomáše Akvinského Jedním z nejvýraznějších představitelů zralé scholastiky byl mnich dominikánského řádu Tomáš Akvinský (1225/ 1226-1274), žák slavné
Z knihy Stručné dějiny filozofie [Nudná kniha] autor Gusev Dmitrij Alekseevič7.4. Úpadek scholastiky (Duns Scotus, William Ockham a Roger Bacon) V západní filozofii byli stoupenci teorie dvojí pravdy skotský filozof John Duns Scotus a angličtí myslitelé William Ockham a Roger Bacon. Například Duns Scotus věřil, že Bůh stvořil svět
Z knihy Milovníci moudrosti [Co by měl moderní člověk vědět o dějinách filozofického myšlení] autor Gusev Dmitrij AlekseevičDuns Scotus, William z Ockhamu a Roger Bacon. Úpadek scholastiky V západní filozofii byli stoupenci teorie dvojí pravdy skotský filozof John Duns Scotus a angličtí myslitelé William z Ockhamu a Roger Bacon. Tak například Duns Scotus věřil, že Bůh nestvořil svět
Z knihy 100 velkých myslitelů autor Mussky Igor AnatolievichJOHN SCOTT ERIUGENA (asi 810 - asi 877) Filosof, původem Ir, žil ve Francii od počátku 40. let 8. století na dvoře Karla Plešatého. Zaměřoval se na řecký středověký novoplatonismus (překlad Areopagitica do latiny). V hlavním díle „O rozdělení přírody“
Z knihy Dějiny středověké filozofie autor Copleston Frederick Z knihy svazek 2 autor Engels FriedrichKAPITOLA JEDNA KRITICKÁ KRITIKA V OBRAZU ZÁVAZUJÍCÍHO MISTRA, čili KRITICKÁ KRITIKA V OSObě pana REICHARDTA Kritická kritika, bez ohledu na to, jak vysoko si představuje, že se povznesla nad masy, k nim stále cítí bezmezný soucit. A tak ta kritika
Z knihy Etika proměněného Erosu autor Vyšeslavcev Boris Petrovič8. HODNOTY A SVOBODA. THOMAS AQUINAS A DUNS SCOTT Vztah mezi hodnotami a svobodou je základem etiky a nutno přiznat, že Scheler tento základ nevybudoval. U Hartmanna najdeme naopak nejcennější výzkum v této oblasti. Antinomická dialektika
Z knihy Přednášky z dějin filozofie. Kniha třetí autor Hegel Georg Wilhelm Friedrichc) Vilém z Ockhamu Ačkoli se opozice mezi realisty a nominalisty objevila velmi brzy, teprve později, po Abelardovi, se spor stal opět aktuálním a byl o něj veden se všeobecným zájmem; Přispěl k tomu zejména františkán Vilém z Occamu
Z knihy Kapitalismus a schizofrenie. Kniha 2. Tisíc plošin od Deleuze GillesDruhý příběh: "Crash", F. Scott Fitzgerald, 1936 Co se stalo? - to je otázka, která pronásleduje Fitzgeralda, který na konci jednou řekl, že „nesporně je veškerý život procesem postupného rozkladu“. Jak takové „nesporné“ chápat? Za prvé, můžeme
Z knihy Přednášky o středověké filozofii. Číslo 1. Středověká křesťanská filozofie Západu od Sweeneyho MichaelaPŘEDNÁŠKA 20 Svatý František a Ockham Je těžké stručně nastínit životopis sv. Františka, jehož životní příběh představuje jeden z nejzajímavějších a nejpřitažlivějších příběhů středověkých západních světců. Ve své exkluzivitě se dá srovnávat snad jen s
Z knihy Filosofie autor Špirkin Alexandr Georgijevič7. W. Ockham Významnou postavou pozdního středověku je anglický filozof William z Ockhamu (asi 1300–1349). Učil na Oxfordské univerzitě, byl postaven před soud na základě obvinění z kacířství a strávil čtyři roky ve vězení. Jako aktivní politický publicista, Ockham
Z knihy Úžasná filozofie autor Gusev Dmitrij AlekseevičÚpadek scholastiky. Duns Scotus, William Ockham a Roger Bacon V západní filozofii byli stoupenci teorie dvojí pravdy skotský filozof John Duns Scotus a angličtí myslitelé William Ockham a Roger Bacon. Tak například Duns Scotus věřil, že Bůh nestvořil svět
Z knihy Mirzy-Fatali Akhundova autor Mamedov Sheidabek Faradzhievich Z knihy Dějiny marxistické dialektiky (Od vzniku marxismu k leninské etapě) od autoraKapitola první. Kritika a materialistické zpracování Hegelovy idealistické dialektiky Marxem a Engelsem Marxem a Engelsem začíná nová historická etapa staletí trvajícího vývoje dialektiky. Nastal čas zhodnotit celý jeho dosavadní vývoj,
Z knihy Volné myšlení a ateismus ve starověku, středověku a renesanci autor Sukhov A.D.John Duns Scotus (1265 - 1308) - anglický františkán, poslední a nejoriginálnější představitel zlatého věku středověké scholastiky a v některých ohledech předzvěst odlišného vidění světa. Dostal přezdívku doctor subtilis („Doctor Subtilis“).
Učil teologii v Oxfordu a Paříži. Podle svých filozofických názorů byl čistým indeterministou a uznával nadřazenost vůle nad myslí jak u člověka, tak u Boha. Přikládal obrovský význam individualitě a individuální svobodě, což ho ostře odlišovalo od dominikána Tomáše Akvinského, bojovníka za autoritu na úkor soukromé vůle.
Víra a rozum
Shoda mezi vírou a věděním
... Dá se říci, že pokud existují nějaké nevyvratitelné argumenty rozumu na obranu ustanovení víry, není nebezpečné je přinášet ani věřícím, ani nevěřícím (... Není nebezpečné věřícím: pro katol.). učitelé, zkoumali spolehlivost pravd víry pomocí důkazů a snažili se pochopit, že ve které věřili, neměli v úmyslu zničit zásluhy víry, ale naopak Augustin a Anselm věřili, že jejich práce pro pochopení pravd víry bylo podle 7. kapitoly proroka Izajáše (v jiném překladu) hodné zásluhy: Pokud neuvěříte, nepochopíte; neboť věřící hledali pochopení toho, v co věřili (... Pro nevěřící také není nebezpečné: pokud by bylo možné získat nezpochybnitelné důkazy, a i kdyby žádný takový důkaz pro doložení skutečnosti neexistoval). samotné, tj. doktrinální stanovisko, - ale pokud by tu byly proto, aby dokázaly možnost nějaké skutečnosti, pak by bylo užitečné postavit je proti nevěřícímu, protože by se tím nějak přesvědčil, aby se těmto pravdám jako nemožnému nebránil.
(...) Předkládat sofismy nevěřícím místo důkazů by však bylo velmi nebezpečné, protože by tím byla víra vystavena posměchu (a totéž se děje, pokud v jakémkoli jiném oboru, byť neutrálním, jako např. geometrie, jeden nabízí sofistiku jako důkaz). Pro nevědomého je totiž lepší uvědomit si svou nevědomost, než se považovat za znalého na základě sofismů; ti, kteří však hájí (v tomto sporu) opačnou stranu, říkají, že nepřinášejí sofistiku, ale nepopiratelné a pravdivé důkazy, a tudíž víru nijak nepoškozují (ani ve vztahu k věřícím, ani ve vztahu k ne- věřících), ale spíše to posilují takovéto ospravedlnění...
O potřebě zjevení
(...) Otázkou je, zda je nutné, aby se člověk v jeho daném stavu inspiroval nějakým speciálním učením, ke kterému by nemohl dosáhnout pomocí přirozeného světla (svého) rozumu.
A dokazuji, že to tak není:
Každá (kognitivní) síla, která má něco společného jako svůj první předmět, rozšiřuje svou sílu přirozeně na vše, co je pod ní obsaženo, stejně jako na přírodní předmět sám. Dokazuje to příklad prvního předmětu vidění a dalších věcí pod ním obsažených a také indukcí u dalších prvních předmětů a potencí.
Dokazuje to i úvaha: první předmět se nazývá ten, který je adekvátní potenci; ale pokud jeho význam, tzn. první předmět spočíval v něčem, s čím by potence nemohla působit, nebylo by to přiměřené předmětu, ale předmět by potenci převyšoval. Velký předpoklad je tedy zřejmý.
Ale prvním přirozeným předmětem našeho rozumu je bytí jako bytí, proto náš rozum může přirozeně působit ve vztahu k jakémukoli jsoucnu a stejně jako ve vztahu k jakémukoli inteligibilnímu neexistujícímu, protože negace je poznávána prostřednictvím afirmace. Proto atd.
Důkaz vedlejší premisy podává Avicenna v kapitole 5 první knihy Metafyziky: „Existence a věc jsou vtisknuty do duše prvním dojmem a nemohou být odhaleny z ničeho jiného“; kdyby existoval nějaký jiný, od nich odlišný, první předmět, mohly by být odhaleny prostřednictvím jeho významu; ale to je nemožné (…).
Dále: cit (člověka) v jeho daném stavu necítí potřebu nějakého nadpřirozeného poznání; tedy inteligence (také). Předchůdce je zřejmý. Důkaz závěru: „Přírodě nechybí to, co je nutné“; a pokud mu nechybí nedokonalé, pak mnohem více – dokonalé; pokud tedy v případě nižších potencí povaha nepostrádá to, co je nutné k držení jejich činů a sledování jejich cílů, pak v případě vyšší potence je mnohem pravděpodobnější, že bude mít to, co je pro činnost nezbytné. a honba za koncem. (...)
Dále, je-li taková doktrína nezbytná, je tomu tak proto, že potence v čistě přirozeném je nepřiměřená předmětu, jak je takto poznat; proto mu musí být úměrná prostřednictvím něčeho jiného, než je ona sama. Tato jinakost je buď přirozená, nebo nadpřirozená; je-li přirozený, pak je celek nepřiměřený prvnímu předmětu; je-li nadpřirozená, pak je k ní síla neúměrná, a proto musí být úměrná něčím jiným, a tak dále ad infinitum. V důsledku toho, protože neexistuje žádný odklon do nekonečna, musíme se zastavit u prvního a argumentovat, že síla porozumění je úměrná všemu poznatelnému a konzistentní s jakýmkoli typem poznatelné věci. (...)
(...) Zdá se, že v této otázce existuje spor mezi filozofy a teology. Filozofové učí o dokonalosti přírody, zatímco popírají nadpřirozenou dokonalost; teologové uznávají vadnou přirozenost a nutnost milosti, stejně jako nadpřirozenou dokonalost.
… Proti tomuto postoji lze argumentovat třemi způsoby (…).
(...) Zaprvé (tvrdím) takto: každý, kdo jedná prostřednictvím znalostí, potřebuje jasnou znalost svého cíle (...). Ale člověk nemůže jasně poznat svůj cíl z přírodních věcí; To znamená, že o tom potřebuje nějaké nadpřirozené znalosti. (...)
(...) Druhý argument: každý vědoucí, který jedná za nějakým účelem, potřebuje znalosti o tom, jak a jakým způsobem je takového cíle dosaženo; a také je nutné znát vše, co je nutné k jeho dosažení; a za třetí je nutné vědět, že toto vše k (dosažení) takového cíle stačí. První je zřejmý, protože pokud (herec) neví, jak a jakým způsobem je cíle dosaženo, neví, jak se k jeho dosažení postavit. Druhý je dokázán tím, že nezná-li vše potřebné k tomu, pak se v důsledku neznalosti některého jednání nutného k jeho dosažení může odchýlit od cíle. Pokud jde o třetí, neví-li, že to, co považuje za nutné, je dostatečné, z pochybností, že něco potřebného neví, účinně nevykoná, co je nutné.
Ale tyto tři věci nemůže tulák poznat přirozeným rozumem. Důkazem prvního je, že blaženost se uděluje jako odměna za zásluhy, které Bůh přijal jako hodné takové odměny, a proto přirozeně nenavazuje na žádné z našich činů, ale je podmíněně uděleno Bohem, který přijímá určité činy jako zásluhy vůči Mu.
Zdá se, že to není přirozeně poznat, protože i zde se filozofové mýlili, protože věřili, že vše, co pochází přímo od Boha, nutně pochází od Něho. (...)
(...) Také třetí hlavní argument proti názoru filozofů: v VI. knize Metafyziky (říká se): znalost oddělených látek je nejušlechtilejší, protože patří k nejušlechtilejšímu druhu; proto je poznání toho, co je charakteristické pouze pro ně, nanejvýš ušlechtilé a potřebné, neboť to, co je charakteristické pouze pro ně, je dokonalejším předmětem poznání než to, v čem jsou podobné věcem rozumným. Ale nemůžeme vědět, co je pro ně jedinečné čistě přirozeným způsobem.
(...) Tento třetí argument (tj. že poznání oddělených substancí je nejušlechtilejší...) se nejlépe vztahuje na první nehmotnou substanci, neboť její poznání jako předmětu udělujícího blaženost je nanejvýš potřebné. A (...) předpokládá, že nyní Boha přirozeně nechápeme jinak než v pojetí společném Jemu a rozumným věcem...
Takže, (...) prohlašuji, že při srovnávání možného rozumu se skutečným poznáním o sobě není pro něj žádné poznání nadpřirozené, protože možný rozum je od přírody nakloněn jakémukoli poznání.
O spolehlivosti zjevení
(...) Otázkou je, zda je v Písmu svatém dostatečně zprostředkováno nadpřirozené poznání potřebné pro bloudícího člověka.
Uvádí se, že ne:
Neboť nezbytné znalosti lidské rase nikdy nechyběly; Písmo svaté nebylo obsaženo v přirozeném zákoně, protože Mojžíš poprvé napsal Pentateuch, a ne všechna Písma svatá byla obsažena v zákoně Mojžíšově, ale pouze Starý zákon; proto atd. (...).
Je teologie podřízená nebo podřízená věda?
... Tvrdím, že tato věda není podřízena žádné jiné, neboť i když je její předmět nějakým způsobem podřízen předmětu metafyziky, přesto nedostává žádné principy z metafyziky, protože není prokazatelné ani jediné teologické stanovisko. v něm (metafyzika pomocí principů bytí nebo uvažováním odvozeným od (analýzy) významu bytí).
Také ona sama (teologie) si nepodřizuje žádnou jinou (vědu), protože žádná jiná (věda) od ní nepřijímá (své) principy, neboť žádná jiná, zahrnutá do třídy věd přírodních věd, se nakonec redukuje na určité principy, známé přímo přirozenou cestou. (...)
Následně na otázku (je teologie vědou spekulativní nebo naopak praktickou) odpovídám, že jelikož motivující akt vůle je skutečně praktický, i když není doprovázen žádným imperativním aktem (... ) a oblast použitelnosti praktických znalostí je omezena konformitou s praxí a způsobilostí (...), pak z toho plyne, že praktické znalosti jsou takové, které kvalifikovaně odpovídají správné vůli a svou povahou ji předcházejí; a veškerá teologie nezbytná pro stvořenou mysl je stejně v souladu s aktem stvořené vůle a rovněž jej předchází; proto atd.
Důkaz minoru (premisa) je založen na skutečnosti, že první předmět teologie je prakticky v souladu se správnou vůlí, neboť na jejím základě jsou přijímány principy volní správnosti; určuje také stvořenou mysl k tomu, aby poznala deterministickou správnost samotné praxe do té míry, že vše, co je od přírody teologicky nutné (existuje) dříve, než jakákoliv stvořená vůle chce, jinak by to nebylo nutné; V důsledku toho od prvního předmětu (teologie) jak konformita, tak priorita teologie ve vztahu k vůli, a tedy její aplikovatelnost na sféru praxe, na jejímž základě by měla být samotná aplikace (teologického) poznání nazývána praktickým. Tento argument je podpořen tím, že jelikož prvním předmětem teologie je konečný cíl a principy přijaté ve stvořené mysli z konečného cíle jsou praktické principy, jsou tedy principy teologie praktické; proto jsou závěry z nich praktické.
... Ve vztahu k jinému argumentu (tvrdícímu, že teologie) se zabývá studiem nutného (existujícího, a proto je vědou spekulativní), tvrdím, že tato věda (tedy teologie) nebyla vynalezena kvůli nutnému vnější, ale kvůli nezbytnému vnitřnímu (např. pro uspořádání a umírnění vášní a činů), jakož i věda o morálce, která, i kdyby byla vynalezena se vším vnějším nezbytným (pro ni), nebyla by žádná méně praktické. Nebyla ani (teologie) vynalezena kvůli „vyhýbání se nevědomosti“, protože mnohem více toho, co bylo známo, mohlo být předáno v tak velkém objemu učení, než je předáno zde; zde se ale často opakuje totéž, aby posluchače efektivněji vedl k naplnění toho, o čem je přesvědčen.
Část II Povznesení mysli k Bohu
(...) Kéž mi První počátek věcí dá věřit, pochopit a vyznat to, co by se líbilo Jeho velikosti a co by povzneslo naše duše k rozjímání o Něm.
(...) Pane, Bože náš, Mojžíšovi, tvému služebníku, ptám se Tebe, nejpravdivějšího Učitele, na Tvé jméno, (abys je sdělil) synům Izraele, Ty, který víš, co může mysl smrtelníků pochopit. o Tobě, zjeviv své požehnané jméno, odpověděl: Já jsem Existující. Jsi pravá bytost, jsi celá bytost. Tohle, kdyby to pro mě bylo možné, bych rád věděl. Pomoz mi, Pane, který se ptám, k jakému poznání pravé bytosti, kterou jsi Ty, může naše přirozená mysl dojít.
(...) Pane, Bože náš, Ty, který jsi o sobě řekl: Já jsem první a poslední, nauč svého služebníka dokázat pomocí rozumu, že Ty jsi první, kdo vyrábí (počátek), a první ve znamenitosti. a poslední cíl – ten, v který tvůj služebník zcela jistě věří. (...)
(...) Pane Bože náš, Tvé jediné přirozenosti, opravdu první, chtěl bych nějak, pokud chceš, zjevit dokonalosti, o jejichž existenci nepochybuji.
Věřím, že máš jednoduchost, nekonečnost, moudrost a vůli. (...) Pane Bože náš, katolíci Ti mohou přičítat mnohé dokonalosti vztahující se k Tobě, známé filozofům. Jste první produkující (začátek). Jste posledním cílem. Jste nejvyšší v dokonalosti a předčíte vše. Jsi bez důvodu své existence, a tedy nezgenerovaný a nezničitelný, navíc nemůžeš vůbec neexistovat, neboť jsi bytostí potřebná sám ze sebe; a proto jsi věčný, protože zcela a bezprostředně vlastníš kontinuitu trvání bez možnosti následnictví; neboť v ničem nemůže být konzistence kromě toho, co je nepřetržitě způsobeno nebo alespoň závislé na druhém v bytí, neboť závislost je na hony vzdálená nutnosti existence od sebe sama.
Jste naživu a žijete nejušlechtilejší život, protože máte rozum a vůli. Jste požehnáni, navíc jste ve své podstatě (samotné) blaženosti, protože jste pochopením sebe sama. Jsi jasná vize sebe sama a nejsladší láska; a přestože jsi v sobě požehnaný a v sobě zcela dostačující, ty však okamžitě a skutečně chápeš vše, co je srozumitelné. Můžete si přát vše, co je způsobeno, najednou, nahodile a svobodně, a přát si to vyrobit; opravdu máš nekonečnou moc. Jsi rozlehlý, (Jsi) nekonečný; neboť nic vševědoucího nemůže být konečné.
Nic všemocného nemůže být konečné, stejně jako nejvyšší z bytostí nemůže být konečná; stejně jako poslední cíl nemůže být konečný. Nic existujícího samo o sobě a zcela jednoduché nemůže být konečné. Jste extrémně prostí, nemáte žádné části, které jsou skutečně odlišné, nemáte ve své podstatě žádné reality, které skutečně nejsou totožné. V Tobě není množství, žádné náhody; a proto jsi neměnný v akcidentech, stejně jako jsi neměnný ve své podstatě, jak jsem řekl výše.
Ty jediný jsi naprosto dokonalý ve všem: ne jako dokonalý anděl nebo dokonalé tělo, ale jako dokonalá bytost Ti nechybí nic, co by bylo v jakékoli jiné možné podstatě. Každá podstata nemůže být něčemu formálně vlastní; ale může být přítomen v něčem formálně nebo eminentně, jako Ty, Pane, máš - Ty, jenž jsi nejvyšší z bytostí, navíc jediný nekonečný z bytostí. Jsi nekonečně dobrý, sděluješ paprsky své dobroty tím nejštědřejším způsobem, k Tobě, Nejmilovanější, jednotlivci (stvoření) jsou svým způsobem obráceni ke svému konečnému cíli.
Vy sami jste první pravdou, protože to, co (ve skutečnosti) není to, co se zdá, je falešné. V důsledku toho je základem jevu něco jiného, než co se jeví samo, protože pokud by základem jevu byla pouze jeho povaha, odhalilo by to, čím je. Pro Tebe není nic jiného základem jevu, neboť ve Tvé podstatě, Ti zjevené především, (vše ostatní je odhaleno); a proto pro Tebe nic následného není základem jevu. V této podstatě říkám, že vše srozumitelné je nejdokonaleji přítomno před Tvou myslí.
Jste tedy nejjasnější srozumitelnou pravdou a neomylnou pravdou, která skutečně přijímá každou srozumitelnou pravdu. Neboť jiné (věci), které se v Tobě objevují, se v Tobě nezjevují, aby Tě oklamaly, jelikož se zjevují v Tobě; protože tento způsob vzhledu jim nebrání objevit se ve své vlastní podobě před Tvou myslí. Je-li naše vize klamána, když zjev cizince brání tomu, aby se objevilo to, co skutečně je, pak tomu tak není ve Tvém chápání věcí; Navíc, když je odhalena Tvá podstata, vše, co v ní září ze své nejdokonalejší záře, se Ti jeví v souladu se svou vlastní podstatou. Není třeba dlouze vysvětlovat Tvou pravdu a představy v Tobě, abych splnil svůj záměr. (...)
(...) O idejích se mluví mnoho, ale i kdyby se o nich (tolik) nemluvilo, navíc pokud nebyly vůbec zmíněny a bez nich se o Tvé dokonalosti ví neméně. To je zřejmé, protože Tvá podstata je dokonalou příčinou poznání čehokoli rozpoznatelného pod jakýmkoliv aspektem poznatelného. Kdo chce, ať tomu říká nápad; Nechci se zde zdržovat tímto řeckým a platónským termínem.
Kromě výše uvedeného, co o Tobě říkají filozofové, tě katolíci často nazývají všemohoucím, nesmírným, všudypřítomným, spravedlivým a milosrdným, prozřetelným všem tvorům a zvláště rozumem obdařeným, což se vztahuje k tématu následujícího pojednání. (...)
Existuje však jedna (pozice), kterou zde zvažuji. (...)
Totiž, že ty jediný jsi Bůh, kromě Něho jiného není, jak jsi řekl ústy proroka. Abych to dokázal, nepovažuji rozum vůbec za vhodný K tomuto závěru navrhuji pět tvrzení, a pokud bude prokázáno každé z nich, pak z toho vyplyne hlavní tvrzení, které bylo třeba dokázat.
Za prvé: existuje pouze jedna nekonečná mysl. Za druhé: existuje pouze jedna nekonečná vůle. Za třetí: Existuje pouze jedna nekonečná síla. Za čtvrté: Existuje pouze jedna nezbytná bytost. Za páté: existuje jen jedna nekonečná dobrota (...).
...Pane Bože náš! Jste jeden od přírody. Jste jedna do počtu. Opravdu jsi řekl, že kromě tebe není jiného boha. Neboť ačkoli existuje mnoho bohů podle názoru nebo jména, jsi jediný Bůh od přírody. Pravý Bůh, od něhož jsou všechny věci, v němž jsou všechny věci, skrze něhož jsou všechny věci.
Kdo je navždy požehnaný. Amen.
Blahoslavený John Duns Scotus. Oblíbené. – M.: Františkánské nakladatelství, 2001
ODDÍL 1. SPECIFIKA FILOZOFICKÉHO POZNÁNÍ………………...3
Mamardashvili M.K. Filosofie je vědomí nahlas………………………..3
Ortega y Gasset H.. Estetika v tramvaji………………………………………………………………6
Heidegger M. Co je filozofie………………………………...10
Ortega y Gasset H. Dvě hlavní metafory………………………………………17
Mamardashvili M.K. Jak rozumím filozofii……………………………….23
Lévy-Bruhl L. Primitivní myšlení………………………………………………………………31
Mamardashvili M.K. Vznik filozofie na pozadí mýtu……………………….36
Frank S.L. Filosofie a náboženství………………………………………………………...…44
G. Newton Maloney Náboženská zkušenost: Fenomenologická
analýza jedinečné události chování…………………………………...50
S.L. Upřímný Bůh a člověk: Myšlenka Boha-Lidství………………………...55
Ortega y Gasset H. Co je filozofie?................................................ ........................62
Frank S.L. Pojem filozofie. Vztah
filozofie a věda ……………………………………………………………… 72
ODDÍL 2 ZNAKY STAROVĚKÉ FILOZOFIE……………..76
Nietzsche F. Filosofie v tragické době Řecka………………………...76
Platón Hippias Větší………………………………………………..…...88
Platón Pyrus………………………………………………………………………………...96
Platónská republika ……………………………………………………………… 102
Aristotelova metafyzika……………………………………………………………….105
Aristoteles O duši……………………………………………………….…112
ODDÍL H ZÁKLADNÍ MYŠLENKY STŘEDOVĚKÉ FILOZOFIE….…121
Matoušovo evangelium……………………………………………………….….121
Vyznání Aurelia Augustina……………………………………………………………….…126
W. Ockham Vybráno …………………………………………………………..134
D. Scott Vybráno……………………………………………………….….141
Duns Scotus John (1265/66-1308) - významný představitel opozice scholastiky 13-14 století, „subtilní lékař“ (doctor subtilis), zakladatel nové františkánské školy (augustinská škola, která se vyznačuje svobodným postojem k autoritě Augustina, využití nápadů Aristoteles). Vědecký a filozofický světonázor Dunse Scota se formoval pod silným vlivem oxfordské školy, méně patrný vliv na něj měla pařížská teologická škola. Duns Scotus ostře kritizoval tomismus. Na rozdíl od Tomáš Akvinský snažil se oddělit filozofii, chápanou jako teoretické vědění, které na základě rozumu a zkušenosti prostřednictvím vědy chápe vnější svět, od teologie, kterou považoval za praktickou disciplínu určenou k podpoře spásy duše, t. j. mající především mravní charakter; rozum z víry (prokázal nemožnost racionalistického zdůvodnění teologických myšlenek stvoření z ničeho, trojjedinosti Boha, existence Boha, nesmrtelnosti duše, posmrtného života, což jsou předměty víry). Jedním z ústředních ustanovení učení Dunse Scota je svoboda vůle a závislost rozumu na vůli Boha i člověka; Bůh, v chápání Dunse Scota, je absolutní svoboda. Ve středověké debatě o povaze univerzálií se držel spíše nominalismu: jednotlivé individuální tělesné věci jsou skutečné; aby je charakterizoval, aby zdůraznil primát jednotlivce, zavádí pojem haecceitas („toto“) ve smyslu individuální odlišnosti. Ve filozofii Dunse Scota je materialistická tendence; podle Marx, filozof „nutil samotnou teologii, aby hlásala materialismus“ (sv. 2. str. 142). Duns Scotus považuje za základ poznání smyslovou intuici, na jejímž základě si intelekt vytváří individuální obraz věci a v procesu abstrakce se tvoří obecný pojem. Základem skutečně vědeckého poznání je podle Dunse Scota matematika.
Filosofický slovník. Ed. TO. Frolová. M., 1991 , S. 130.
John Duns Scotus (asi 1266-1308) je největším představitelem středověké scholastiky, jejíž aktivity probíhaly na přelomu 13. a 14. století. Irský od narození. V roce 1282 vstoupil do františkánského řádu. Vystudoval Oxford a Pařížskou univerzitu. Vyučoval filozofii a teologii na univerzitách v Oxfordu a Paříži. Zemřel v Kolíně nad Rýnem ve věku 42 let. Za Scotusovo nejdůležitější dílo je považováno jeho „Oxfordské dílo“, což je komentář ke čtyřem knihám „Sentences“ od Petra z Lombardie. Duns Scotus byl obtížný spisovatel a obtížný myslitel – obtížný jak ve vnímání, tak v chápání. Tato kvalita jeho práce je zakotvena v názvu „duns“, což znamená sofista, scholastik. Dostal čestný titul „subtilní doktor“, což znamenalo jemnou argumentaci, stejně jako komplexní vnímání jeho myšlenek. Americký filozof Charles Pierce ho zároveň hodnotil jako „nejhlubšího metafyzika, který kdy žil“. Někteří badatelé vyzdvihují specifický rys filozofického díla Dunse Scota – jeho touhu po přesné logické a epistemologické terminologii. Rozlišoval například abstraktní a konkrétní pojmy. Rozvinul koncept „záměru“ jako orientace vědomí na poznatelný objekt nebo na poznání samotné. Předmětem jeho zkoumání byl také pojem supozice, který označuje možnost substituce významů různých termínů.
Názory Dunse Scota byly charakterizovány jako protiváha tomismu. Jasně rozlišuje mezi teologií a filozofií; filozofie je podle Scota teoretický obor vědění a teologie je teoretické vědění, tzn. znalosti, které řídí lidskou činnost k naplnění ustanovení náboženské nauky. Filosofii neboli metafyziku považuje Duns Scotus za nejvyšší poznání. Filosofie se zabývá studiem bytí – absolutna, které zahrnuje vše, co existuje, včetně Boha. Duns Scotus, hovořící proti tomistické metafyzice, popíral rozdíl mezi podstatou a existencí. Domníval se, že esence již předpokládá akt existence, takže pro vytvoření jednotlivých věcí není zapotřebí žádný zvláštní zásah Boha.
Problém vztahu hmoty a formy se u Dunse Scota objevuje v komplexním podání. Hmotu považuje za realizující podstatu a objevující se ve třech variantách. Pro Scota neměla forma rozhodující význam, jako u Tomáše Akvinského, pro kterého věc aktualizovala; individualizace věci závisela na hmotě. Scott naopak věří, že právě forma dává věci její individualitu. „Jemnost“ myšlení Dunse Scota se jasně projevuje právě ve způsobu, jakým řeší problém formy, nastolený Aristotelem. Aristotelský názor byl, že formu něčeho lze poznat intelektem. Problém je ale v tom, jak lze poznat jednotlivé jednotlivé instance univerzální formy. Aristoteles a po něm Akvinský tvrdili, že takové rysy jsou individuovány existencí různých částí hmoty, ale to neumožňuje poznání, protože poznatelnost závisí na významu formy prostřednictvím definice, a nikoli na znalosti hmoty. konkrétního jedince. Duns Scotus řeší tento problém tím, že se obrátí na koncept „toto“. Je-li „toto“ chápáno jako příslušnost k formě spíše než k hmotě, pak může být chápáno jako intelektuálně poznatelné v principu, ne-li ve skutečnosti. Pro Scota tedy univerzální forma a individuální „toto“ patří k podstatě stvořené Bohem a individualita je konečnou skutečností formy.
Přitažlivost Dunse Scota k jednotlivci umožňuje zařadit jej mezi nominalisty, ačkoli v otázce univerzálií je pozice Dunse Scota nejednoznačná. Scotovy výchozí pozice jsou augustovské, navíc inklinující k platonismu, což jej neumožňuje považovat za nominalistu. Ale jinak. Scotus přikládal velký význam smyslové intuici při vzniku vědění. Intuice podle Scota umožňuje ustavit existenci jednotlivé věci, poznává ji prostřednictvím obrazu, v němž je zaznamenána individuální konkrétnost věci. Intuice se u Scota objevuje jako smyslové vnímání a zde se odchyluje od augustianismu. Podle Scota k abstrakci dochází prostřednictvím abstrakce od individuálních vlastností věcí, pochopených pomocí smyslové intuice a obecných pojmů.
Zvláště zajímavé je Scotovo pojetí člověka. Duns Scotus uznává člověka jako součást vnějšího světa a zároveň vychází z autonomní existence lidské vůle, která nezávisí na všemožných rozumných definicích a je v podstatě svobodná. Svobodný je i Bůh, který svou moc projevuje na základě neurčité vůle. Scotus v tom staví do protikladu své pojetí voluntarismu božské činnosti s tomistickým chápáním této činnosti jako intelektuální. Svět byl podle Scota stvořen tak, jak existuje, protože se v něm projevila Boží vůle. To, co ve světě existuje jako dobro, vzniklo z dobré vůle Boží. To platí i pro lidské chování. Člověk koná dobré skutky, protože to Bůh chtěl. Pouze úplným podrobením se Boží vůli se lidská vůle stane dobrou.
Blinnikov L.V. Stručný slovník filozofických osobností. M., 2002.
Duns Scotus John (kolem 1266, Maxton, Skotsko - 8. 11. 1308, Kolín), středověký teolog a filozof, představitel scholastiky. františkánský mnich; „štíhlý doktor“ (doctor subtilis). Studoval a učil v Oxfordu a Paříži.
Duns Scotus v návaznosti na tradici augustinianismu rozdělil víru a vědění, teologii a filozofii mnohem ostřeji než Tomáš Akvinský: lidská mysl (intelekt) zná pouze stvořené věci, Bůh sám o sobě není přirozeným předmětem lidské mysli, ale bytí je takové, tedy to, co je společné Bohu i stvoření, a navíc ve stejném smyslu. Konečné a nekonečné jsou různé způsoby bytí, lidská mysl může znát Boha pouze jako nekonečnou bytost.
Na základě myšlenky středověkého realismu, že logické členění výroku (na subjekty a predikáty) odpovídá podobnému členění ontologické sféry, se Duns Scotus domníval, že primárními nejsou predikáty (univerzály), ale subjekty (jedinci). ). Jedinec není jen soubor vlastností odpovídajících jednotlivým predikátům (rodu a druhu), ale především jejich jednota, a navíc určitá jednota charakteristická právě pro „tuto“ věc. Duns Scotus zavádí speciální pojem „toto“ (haecceitas), aby charakterizoval individuální věc. Reálné jsou pouze jednotlivé obecné pojmy samy o sobě nemají ontologickou analogii, která existuje pouze pro pojmy, které plní funkci predikátů věty. Rozdíl v predikátech vztahujících se k jednomu předmětu odpovídá formálnímu rozdílu ve vlastnostech jedince, které však nemají jako samostatné entity skutečnou odlišnost. Duns Scotus uplatňuje tento princip tzv. formální odlišnosti ve vztahu k netělesným substancím – Bohu, duši atd. (např. rozdíl mezi třemi hypostazemi v Bohu, vůlí a rozumem v duši). U tělesných věcí je rozdíl ve vlastnostech skutečný rozdíl. Základem pro klasifikaci jedinců jako jednoho druhu je jejich „společná povaha“.
Svobodná vůle je jedním z ústředních ustanovení učení Dunse Scota: stvoření světa je stvořením jednotlivců, které nelze určovat univerzáliemi, ale pouze absolutně svobodná vůle může vytvořit univerzální „to“. Stvoření věci předchází její možnost (idea, „co“ - quiditas) v Boží mysli při aktu stvoření vůle vybírá kompatibilní možnosti jako vlastnosti jedince. Jelikož je vůle svobodná, je tato volba náhodná; mysl, znalosti jsou pouze podmínkou a možností volby, nikoli však její příčinou.
Na rozdíl od nauky o substanciálních formách Tomáše Akvinského, podle níž se všechny znaky (formy) věci musí podřizovat jedné hlavní (podstatné) formě, vychází Duns Scotus z Bonaventurovy doktríny o pluralitě forem, která umožňuje přítomnost množství nezávislých forem v jedné věci (například vůle a intelekt - dvě samostatně působící schopnosti, i když nejsou od sebe izolované).
Duns Scotus odmítá Augustinovu doktrínu o božském „osvícení“ lidského intelektu: ten nemůže přímo vnímat božské ideje, přichází v činnost až při kontaktu se skutečnými předměty – jednotlivci. Jednotlivec lze poznat pouze intuitivně. Toto poznání zahrnuje jak nižší, smyslovou schopnost, vytvářející představy, tak intelekt, který vytváří intuitivní obraz věci (species specialissima). V procesu abstrakce „aktivní intelekt“ extrahuje „obecnou přirozenost“ z idejí a tím, že jí udělí způsob univerzality, přemění ji v obecný pojem. V analýze vědeckého poznání se Duns Scotus odchýlí od aristotelismu: potřeba vědeckého poznání. poznání nespočívá v nutnosti poznatelného předmětu, ale v nutnosti samotného procesu poznání, v přítomnosti samozřejmých pravd.
Učení Dunse Scota, největšího představitele františkánské školy, se postavilo proti dominikánské scholastice, která nalezla úplné vyjádření v systému Tomáše Libyjského (viz též skotismus).
Filosofický encyklopedický slovník. - M.: Sovětská encyklopedie. Ch. střih: L. F. Iljičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .
Díla: Opera omnia..., t. 1-12, Lugduni, 1639; týž, t. 1-26, R., 1891-95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950-.
Literatura: Shtekl A., Dějiny středověku. filozofie, přel. s [německy], M., 1912, kap. 6; Π ο π o v P. S., S t i zh k i n N. I., Vývoj log. myšlenky od antiky po renesanci, M., 1974, str. 166-75; Sokolov V.V., Středověk. filozofie, M., 1979, str. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris S. R. S., Duns Scotus, v. 1-2, L.-Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t t ο n i Ε., Duns Scotus: základní principy jeho filozofie, Wash., 1961; Studie z filozofie a dějin filozofie, v. 3 - John Duns Scotus. 1265 - 1965, Washington, 1966.
Duns Scotus John (Ioannes Duns Scotus) (kolem 1266, Duna, Skotsko – 8. listopadu 1308, Kolín nad Rýnem) – františkánský teolog, filozof, největší představitel středověkého konceptualismu; „nejjemnější lékař“ (doctor subtilis). Učil v Oxfordu, Paříži, Kolíně nad Rýnem. Hlavními díly jsou komentáře k „Sentences“ Petra z Lombardie: oxfordský komentář známý jako Ordinatio (v jiných vydáních - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense) a pařížský - Reportata Parisiensia. Duna Scotus zůstává věrný tradici augustinianismu a zároveň jej reformuje. Byl prvním z františkánských teologů, který odmítl Augustinovo učení o nutnosti zvláštního božského osvícení k dosažení pravého poznání a připustil, podle Aristotela, za prvé, že lidská mysl má schopnost získat spolehlivé poznání existence, a za druhé, že všechny znalosti jsou nakonec založeny na datech ze smyslového vnímání. Přestože konečným cílem poznání je pochopení božské existence, přímé rozjímání o nekonečné existenci Boha není člověku v jeho současném stavu dostupné. O božské existenci ví jen to, co může vyvodit z kontemplace stvořených věcí.
Ale nejsou to věci jako takové, ani esence konečných věcí, které jsou vlastním předmětem lidského intelektu: kdyby byla schopnost srozumitelnosti zpočátku omezena na oblast materiálních věcí, poznání Boha by se stalo nemožným. Ve smyslových věcech mysl rozlišuje, spolu s vlastnostmi charakteristickými pouze pro konečné věci, které jsou pevně stanoveny v aristotelských kategoriích, transcendentály - aspekty reality, které přesahují svět hmotných věcí, protože se mohou odehrávat za jeho hranicemi. To je především bytí, stejně jako atributy bytí, které se svým rozsahem buď shodují s pojmem bytí: jeden, pravdivý, dobrý, nebo „disjunktivní atributy“, jako „nekonečné nebo konečné“, „nezbytné nebo náhodné“. , „být příčinou nebo kauzálně určený“ atd., rozdělující sféru bytí jako celek na dvě podoblasti. Právě bytí je podle Dunse Scota vlastním předmětem lidského intelektu, protože je jednoznačné, tzn. ve stejném smyslu se vztahuje jak na Stvořitele, tak na tvory, a proto, ačkoli ji člověk abstrahuje od úvah o hmotných věcech, vede také k poznání Boha, tzn. k realizaci touhy, která je vlastní lidské přirozenosti. Bytí jako takové je předmětem studia filozofie, nekonečné bytí je předmětem teologie a konečné bytí hmotných věcí je předmětem fyziky.
Stejně jako Tomáš Akvinský i Duna Scotus ve svých důkazech spoléhá na aristotelskou doktrínu příčin. Důkazy existence Boha pro oba začínají konstatováním skutečnosti, že na světě existuje něco náhodného, co může, ale nemusí existovat. Jelikož existence náhodných věcí není nutná, je odvozená, tzn. podmíněné První příčinou, která má nezbytnou existenci, uzavírá Thomas. Duna Scotus považuje svůj argument za nedostatečný: je nemožné, počínaje náhodným, dojít k závěrům, které mají status nezbytných pravd. Aby výše uvedené úvahy nabyly důkazní síly, je třeba začít s nezbytnými premisami. To lze udělat proto, že v každé nahodilé skutečnosti je něco nenáhodného, podstatná charakteristika, která nemůže chybět v tom, co je nahodilé, totiž že je to možné. Výrok o možnosti skutečně existujících konečných věcí je nezbytný. Skutečná existence toho, co má pouze možnou existenci, nutně předpokládá existenci dokonalejšího (nutného) jsoucna, neboť možná existence se stává aktuální, je-li podmíněna tím, čemu je existence vlastní svou povahou. Bůh, který má nezbytnou existenci, je zároveň zdrojem všech možností. Protože v Bohu vedle sebe existují možnosti všech konečných věcí a událostí, je nekonečný. Podle Dunse Scota skutečně existují pouze jednotlivci; formy a esence („jakosti“ věcí) také existují, ale ne ve skutečnosti, ale jako předměty božského intelektu. Tyto podstaty jsou „přirozenosti“, které samy o sobě nejsou ani obecné, ani individuální, ale předcházejí existenci jak obecného, tak individuálního. Pokud by povaha koně, tvrdí Duna Scot, byla singulární, byl by pouze jeden kůň, pokud by byl univerzální, neexistovali by žádní individuální koně, protože jednotlivce nelze odvodit od obecného a naopak, generál nemůže; být odvozen od jednotlivce. Existence jednotlivých věcí je možná díky přidání zvláštního individualizujícího rysu k esenci-přirozenosti – „toto“.
Hmota nemůže sloužit jako počátek individualizace a rozlišování konkrétních věcí od sebe, protože sama je vágní a nerozlišitelná. Jednotlivec se vyznačuje jednotou dokonalejší než jednota druhu (obecná povaha), neboť vylučuje dělení na části. Přechod od druhové jednoty k jednotě individuální předpokládá přidání nějaké vnitřní dokonalosti. Zdá se, že „toto“, když je přidáno k druhu, jej stlačuje; druh (obecná povaha) díky „toto“ ztrácí svou dělitelnost. Ve spojení s „touto věcí“ přestává být obecná povaha společná všem jednotlivcům a mění se v charakteristiku tohoto konkrétního jednotlivce. Přidání „tohoto“ znamená změnu ve způsobu existence druhu: přijímá skutečnou existenci. Dune Scotus interpretuje akt stvoření jako přechod od redukované existence univerzálií jako objektů božského myšlení ke skutečné existenci jednotlivců a poprvé v souladu s platónsko-aristotelskou filozofickou tradicí uděluje jednotlivci status fundamentálního ontologického jednotka. Jedinec má podle učení Dunse Scota vyšší existenciální dokonalost než dokonalost druhové nebo druhové podstaty. Potvrzení hodnoty jednotlivce vedlo k potvrzení hodnoty lidské osoby, což odpovídalo duchu křesťanské nauky. To je přesně hlavní význam doktríny „toto“. Vyřešit jeden z důležitých a nejobtížnějších problémů scholastické teologie a filozofie: jak je přítomnost neidentických atributů Boha - dobrota, všemohoucnost, prozíravost atd. - slučitelná s výrokem o naprosté jednoduchosti a jednotě Boha? tj. s absencí jakékoli plurality v něm Duna Scotus zavádí koncept formálního rozdílu. Předměty jsou formálně odlišné, pokud odpovídají různým (neidentickým) pojmům, ale zároveň nejsou pouze mentálními předměty, tzn. je-li jejich odlišnost dána věcí samotnou. Na rozdíl od skutečně odlišných předmětů, které existují odděleně od sebe ve formě různých věcí, formální rozdíl předmětů neznamená jejich skutečnou existenci: jsou různé, aniž by byly různými věcmi (skutečně existujícími substancemi). Proto formální rozlišení Božských atributů neodporuje skutečné jednotě Božské substance. Koncept formálního rozlišení používá Duns Scotus, když uvažuje také o problému rozlišení Osob v Trojici a rozlišuje mezi vůlí a rozumem jako schopnostmi duše. Teorie vědění Dunse Scota se vyznačuje ostrým kontrastem mezi intuitivním a abstraktním věděním. Předmětem intuitivního poznání je jedinec, vnímaný jako existující, předmětem abstraktního je „co“ neboli podstata věci. Pouze intuitivní poznání umožňuje přímý kontakt s něčím existujícím, tzn. s bytím. Lidský intelekt, i když je přirozeně schopen intuitivního poznání, je ve svém současném stavu omezen především na sféru abstraktního poznání. Uchopením obecné povahy, která je vlastní jedincům stejného druhu, ji intelekt abstrahuje od jedinců a mění ji v univerzální (obecný pojem). Intelekt se může přímo, aniž by se uchyloval k pomoci srozumitelných druhů, dostat do kontaktu s tím, co skutečně existuje, pouze v jediném případě: poznáváním úkonů, které sám provádí. Znalosti o těchto činech, vyjádřené výroky jako „pochybuji o tom a takovém“, „přemýšlím o tom a tom“, jsou naprosto spolehlivé. Účast intelektu (spolu se smysly) na poznávání věcí ve vnějším světě zajišťuje dosažení spolehlivého poznání již ve fázi smyslového vnímání.
Duna Scotus musel po Avicenně (Ibn Síně), nutné existenci Boha a náhodné existenci konečných věcí, vysvětlit, jak spolu tyto typy existence souvisí. Nemohl souhlasit s Avicennou, že svět konečných věcí vychází z nutného bytí s nutností: Bůh podle křesťanské nauky tvoří svět svobodně; při aktu stvoření není nucen žádnou nutností. Duna Scotus ve svém pojetí stvoření vychází ze stejné premisy jako ostatní scholastici: Bůh předtím, než dá věcem existenci, dokonale zná jejich podstatu. Jsou-li však ideje věcí zakořeněny v božské podstatě samé, jak věřili jeho předchůdci, pak, jak zdůrazňuje Duna Scotus, božský intelekt v aktu poznání by byl určován již existujícími podstatami věcí. Ve skutečnosti je božský intelekt primární ve vztahu k podstatám věcí, protože je poznává a zároveň je vytváří. Proto nutnost vlastní podstatám věcí – každá podstata se vyznačuje určitým souborem vlastností a tyto vlastnosti v ní nutně musí být přítomny – není vnější nutností, s níž musí být božské poznání v souladu; nutnost není vlastností entit sama o sobě, ale je jim sdělována v aktu poznání a svědčí o dokonalosti božské mysli.
Bůh tvoří nejen podstaty věcí, ale i skutečně existující věci. Existence věcí je náhodná, nemusí jim být nutně vlastní, protože jediným důvodem jejich existence je vůle (touha) Boha: „Působí nahodile ve vztahu k jakémukoli předmětu, takže může toužit po jeho opaku. To platí nejen tehdy, když je vůle považována... prostě za závěť, která předchází jejímu jednání, ale také tehdy, když je posuzována v samotném aktu vůle“ (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , odstavec 22). To vysvětluje radikální náhodnost stvořených věcí. Při aktu stvoření Bůh přidělil každé věci její přirozenost: oheň - schopnost zahřívat, vzduch - být lehčí než země atd. Ale protože božská vůle nemůže být vázána žádným samostatným předmětem, je docela myslitelné, že oheň aby byla zima atd. atd., ale aby se celý vesmír řídil jinými zákony. Svobodná vůle Boží však není čirou svévolí. Dokonalost božské vůle spočívá v tom, že může jednat pouze v souladu s božským rozumem. Proto, jak říká Duna Scotus, „Bůh chce tím nejrozumnějším způsobem“. Chce entity, jaké mají být, a vybírá kompatibilní entity z těch, které mají obdržet skutečnou existenci v aktu stvoření. Bůh není schopen chovat nesmyslné. Je to nekonečně moudrý architekt, který zná svůj vlastní výtvor v každém detailu. Existence a neexistence náhodných věcí zcela závisí na svobodné vůli Boha, ale když Bůh chce a tvoří, tvoří vždy moudře a účelně. Prohlášení o nadřazenosti vůle nad intelektem je charakteristickým rysem etiky Dunse Scota. Nepopírá skutečnost, že člověk musí znát předmět, toužit po něm, ale proč, ptá se, je právě tento předmět vybrán jako předmět poznání? Protože ho chceme znát. Vůle ovládá intelekt a směřuje ho k poznání určitého předmětu. Duna Scotus nesouhlasí s Tomášem Akvinským, že vůle nutně směřuje k Nejvyššímu dobru, a pokud by lidský rozum byl schopen dobro v sobě rozeznat, naše vůle by k němu okamžitě přilnula a dosáhla by tak nejdokonalejší svobody. Vůle, tvrdí Duna Scotus, je jediná schopnost, která není určována ničím - ani jejím předmětem, ani přirozenými sklony člověka. Pro Dunse Scota je nepřijatelný hlavní předpoklad, z něhož jeho předchůdci vycházeli při formulování svých etických doktrín, totiž že základem všech mravních ctností je přirozená touha každé věci dosáhnout stupně dokonalosti, kterého může dosáhnout, která má svou vlastní formulář. Láska k Bohu a k bližnímu se v takových doktrínách ukazuje jako důsledek zásadnější touhy člověka dosáhnout vlastní dokonalosti. Na základě rozdílu zavedeného Anselmem z Canterbury mezi přirozeným sklonem člověka jednat ve svůj vlastní prospěch a touhou po spravedlnosti vykládá Duna Scotus svobodnou vůli jako svobodu od nutnosti, nutí člověka hledat především své vlastní dobro; svoboda se projevuje ve schopnosti milovat dobro pro sebe samé, ve schopnosti nezištně milovat Boha a druhé lidi.
G. A. Smirnov
Nová filozofická encyklopedie. Ve čtyřech svazcích. / Filosofický ústav RAS. Scientific ed. rada: V.S. Stepin, A.A. Guseinov, G.Yu. Semigin. M., myšlenka, 2010 , díl I, A - D, str. 701-703.
Filosofové, milovníci moudrosti (životopisný rejstřík).
Opera omnia, ed. L. Vives, 26 sv. P., 1891 - 95;
Opera omnia, ed. S Balicem atd. Vatikán, 1950;
God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. a přel. F. Alluntis a A. Wolter, 1975.
Gilson E. Jean Duns Scot: Úvod a fondamentales ses position. P., 1952;
Messner R. Schauendes und begrifiliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im V., 1942;
Bettoni E. L "ascesa a Dio v Duns Scotus. Mil., 1943;
Grajewski M. Formální rozlišení Dunse Scota. Wash., 1944;
Wolter A Transcendentály a jejich funkce v metafyzice Dunse Scota. N. Y., 1946;
Vier P. C. Důkaz a jeho funkce podle Johna Dunse Scota. N. Y., 1951;
Owens J. Common Nature: Srovnávací bod mezi tomistickou a skotskou metafyzikou. - "Mediaeval Studies", 19 (1957);
Hoeres W. Der Wille jako reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962;
Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonavenlura a Duns Scotus. Munch., 1971.
