Протестантизм на Западе, будучи тогда еще новым движением, никак не мыслим без Апостола Павла. Крылатое выражение видного исследователя Альберта Швейцера, сказанное еще в начале ХХ столетия :

«.. .реформация боролась и победила именем Павла», - в определенной мере и сегодня имеет право на существование. В то же время стоило бы еще раз переосмыслить отношение к Апостолу Павлу у представителей гуманизма, в первую очередь, у Эразма Роттердамского (1469-1536). Именно он в одном из своих опусов, далее оставаясь в лоне Католической Церкви , еще до выступления Лютера желает,

Чтобы все, включая и женщин, читали Евангелие и «послания апостола Павла, и чтобы Писание было переложено на языки всех народов»...

Упоминая имя Апостола Петра, которому Иисус передал пасти овец, т. е. верующих, Эразм добавляет:

«Христос заново родится в Павле, которого назвал сосудом избранным и великим проповедником своего Слова (Деян. 9:15)» .

Но на Павла ссылались (или вынуждены были ссылаться) не только гуманисты, но и представители Католицизма. Они в эпоху контрреформации, оставаясь верными старой Церкви, у него искали новые аргументы - в пользу своих же взглядов - и часто находили ответы на те же спорные вопросы .

Но похожая ситуация с Павлом, - сегодня это может показаться весьма ироничным, - возникла еще раньше и в отношениях Православия с Католицизмом. Речь в XI веке, кроме споров о Папском примате и filioque, тогда шла и о второстепенных вопросах. «Фактор Апостола Павла» мы ни как не можем отрицать и в данном случае; он, так или иначе, имел место, (а, может быть, и до сих пор имеет) в расколе между Римом, Католической Церковью и всем православным миром.

Оказалось, и такой топос из посланий Павла, как 1 Кор. 5:6, смог повлиять не в пользу единства, а для раскола. Дело в том, что папа Лев IX тогда в своем письме патриарху Михаилу Керуларию сугубо буквально толковал слова Апостола о квасном тесте (хлебе). Но такой хлеб - по обычаю Восточной Церкви - и сегодня употребляется в Евхаристии .

Уже здесь мы можем подвести некий итог. Начиная с первых крупных разделений III-V вв., включая и Великий раскол между Православием и Католичеством от 1054 года, а также реформацию XVI века, Апостол, так или иначе, остается «необходимым» не только для утверждения единства, но и для повода к расколам. Иначе говоря, он всегда как бы «приходит» на помощь одной или другой между собою спорящим церквями, течению или группе. Похожая ситуация с толкованием Павла - уже после раскола между Римом и Константинополем, а также событий реформации - возникает в XVII-XVIII вв. На этот раз в пределах западного Католицизма.

Речь идет о т. н. «споре о благодати», разразившегося после публикации книги испанского иезуита, профессора Луиса де Молина Liberi arbi-trii cum gratiae donis... concordia (1588 г.). В своем труде Молина особо подчеркивает свободу воли человека в содействии с Благодатью.

Другой испанский профессор - доминиканец Банес Доминго - в 1600 г. написал ответную книгу о том, что любое действие Благодати на волю человека - это суверенный дар Бога; верующий и его воля всегда остаются движимыми только Благодатью - как инициативой Всевышнего. Таким образом, «спор о благодати» разразился между иезутами и доминиканцами; он достиг своего апогея во время понтификата Климента VIII (1592-1605) и Павла V (1605-1621), а позже - продолжался в янсенизме .

Предметом прений были разные места из посланий Павла, включая и вопрос о «свободе» или «несвободе» человеческой воли. Необходимо подчеркнуть: дискуссия по данному вопросу началась еще в 1524/25 гг. между Эразмом и Лютером; ответом последнего на книгу Эразма «О свободной воле» и стал трактат «О рабстве воли» - самый сложный из всех сочинений реформатора .

Не лишний раз можно прийти к выводу о том, что в центре споров находилась интерпретация тех же посланий Апостола. - Предметом дискуссий, так или иначе, были разные места из посланий Павла. «Даже одно и то же Послание к римлянам, - отмечает проф. Г. Стрельцова, - является "тайной и истоком" августианства, янсенизма, протестантизма, томистской философии. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать многообразие религиозных учений внутри христианства: ".потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе. ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Бог "воздаст каждому по делам его..." (Рим. 3:23.24.28; 2:6)» .

И в протестантском лагере между наследниками идей Лютера, как известно, также не было мира и покоя. Так, в пределах самой немецкой реформации, еще и при жизни, а особенно после смерти М. Лютера, возникали многие богословские споры. Среди них отметим лишь самые известные.

Во-первых, т. н. «антиномистический спор», отрицающий необходимость проповеди покаяния в связи с десятью заповедями (Агрикола). В свою очередь, «адиафористический спор» (Флаций) выразился в вопросе о сохранении или упразднении внешних церковных атрибутов, включая таинства, иконы, посты и т. д. Были и другие споры: о самом понимании оправдания (Озиандер), о значении добрых дел для спасения (с участием ученика Меланхтона Георга Майора; - отсюда т. н. «майо-ристский спор»). Имели место дебаты о понимании Причастия, а также о синергизме (о сотрудничестве человека с Благодатью).

«Вопреки тому, что многие были убеждены, что "Лютер лишь высидел яйцо, которое на самом деле принадлежало Эразму", Роттердамец никогда не покидал лона католической церкви. На упреки, что он закрывает глаза на недостатки в ней, мыслитель, который со своим трезвым умом в столетии страстей был действительно «homo pro se» - человеком сам по себя - (Б. Й.), философ «ответил, что он очень хорошо видит грехи и злоупотребления, которые трудно терпеть, но что и он сам полон ошибок и грехов, которые должна терпеть Церковь...» - КоциянчичГ. Введение в христианскую философию. - СПб., 2009. С. 245-246.

Папа не хотел понять того, что в 1 Кор. 5:6, - как и в 1 Кор. 15:33, Гал. 5:9, - речь идет не о квасном тесте, но о метафоре квасного теста (хлеба). При помощи такой метафоры Апостол пишет о влиянии дурного примера на окружающих в Коринфской церкви; а именно, в случае с 1 Кор. 5:6, речь идет о блуде. - Письмо папы Льва IX патриарху Михаилу Керуларию. PL. T. 143. Col. 775. - С ссылкой на историю раскола «Завершительный акт разделения Церквей» // прот. Максим Козлов, ОгицкийД. П. Западное христианство: взгляд с Востока. - М., 2009. С. 99-127, в особенности с. 112 и 113.

Движение получило название от голландского епископа Корнелия Янсения (1585-1638), который, на основе посланий Апостола Павла, считал необходимым восстановление учения Августина о Божественной благодати и о свободе человеческой воли. В 1654 г. Папа Иннокентий Х экскоммуницировал янсенистов.

В начале книги «вместе с апостолом Павлом» Лютер, - он прямо так и пишет, - берет «смелость себе приписать знание», а Эразму «с уверенностью в нем отказать». Реформатор аргументирует ссылками на св. Павла, которые он подбирает по своему усмотрению у Апостола для обоснования вечного «спасения» одних и вечного «проклятия» других - независимо от воли и желания самих людей. При этом Лютер исходит от представлений о суверенитете Бога-Творца, ссылаясь, напр., на Рим. 9:20 сл. и 30 сл. - Лютер М. Избранные произведения. - СПб., 1994. С. 306 и 314. Выделено мною.

Вопреки таким местам, как Рим. 11:29.32; 1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9б, а также Лк. 15:4-7 и Мф. 18:11-14, где в стихе 14-м говорится о том, что «нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих», Лютер категорически утверждает следующее: «.любовь Божья вечна и неизменна и ненависть Божья по отношению к людям вечна, она существовала еще до того, как возник мир, а не только до заслуг каких-то и деяний свободной воли; и все в нас свершается по необходимости, соответственно которой Он [Бог] или любит, или же не любит вечно». - Там же. С. 186, 311 и 312, выделено мною. - См. проблематику вопроса более подробно в главе XXXIII-й: «Предопределение: спасение или погибель?»

Прошло уже не одно десятилетие с тех пор как в западной библеистике были поставлены проблемы идентификации некоторых текстовых фрагментов Нового Завета, имеющих необычную форму. Это поэтические произведения, именуемые гимнами, по своей структуре претендующие на самостоятельное существование вне новозаветного контекста. Главным образом внимание исследователей сосредоточилось на филологическом анализе этих фрагментов, на поиске автора, на определении цели их введения в основной текст книги (послания), на стилистических и содержательных аспектах.

Скажем несколько слов о гимне как молитвенной форме у первых христиан. Сам апостол Павел говорит о гимнах: исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями (Ûmnoij ) и песнопениями духовными (Еф 5:18–19). Eсть мнение, что не следует выделять гимны из прочих молитвенных песнопений как особый вид . Однако то место, которое занимают гимны в Посланиях апостола Павла, даёт возможность утверждать, что они имеют особую функцию, поскольку несут весьма значимую смыс­ловую нагрузку. Словарь даёт следующее определение раннехристианскому гимну: “Сакральная поэзия, переложенная на музыку, которую исполняли во время церковных служб, оформленная часть христианского богослужения, используемая для выражения либо вероучения, либо религиозных чувств верующих” . Таким образом, гимны - это молитвенные песнопения, в которых отражены вероучительные стороны христианства. Это выражение живого чувства веры с рациональным осознанием догматических основ.

Существует множество новозаветных текстов, в которых принято видеть гимны древних христиан. Это гимны, обращённые к Богу (Рим 11:33–36; Еф 1:3–14; 1 Пет 1:3–5; Кол 1:12–14). В некоторых упоминается о событиях до Воплощения и после Воскресения (Флп 2:6–11; Кол 1:15–20; 1 Тим 3:16; возможно, Еф 2:14–16). Как гимны Христу рассматривали Еф 2:14–16, Кол 2:13–15 и 1 Пет 1:20; 2:21–23, хотя нет уверенности, “что авторы Посланий тут цитируют какие-то более ранние произведения: может быть, это просто образчики их собственного высокого слога” . Попробуем проанализировать те тексты Посланий апостола Павла, которые большинство исследователей считает именно гимнами и которые служат наиболее яркими примерами иллюстрации христианского вероучения. Ими преимущественно являются Флп 2:6–11, Кол 1:15–20; Евр 1:3; 1 Тим 3:16.

Сначала рассмотрим отрывок Флп 2:6–11. Принято считать, что апостол Павел здесь сознательно цитирует раннехристианский гимн. О том, что это именно гимн, существует множество свидетельств и согласие большинства исследователей. Некоторые исследователи в XIX в. полагали, что этот гимн был вставлен в более поздние редакции Послания. Сейчас мнения учёных сходятся в том, что апостол Павел сам цитирует его и что этот гимн старше самого Послания . Ритмичность и уравновешенность отрывка также свидетельствуют о том, что это гимн, хотя о его структуре существуют различные суждения. Наиболее распространены следующие деления: 1) трёхчастное - 6–7а (предвечная слава Христа), 7b–8 (уничижение), 9–11 (прославление) (Иеремиас, епископ Кассиан), 2) двухчастное - 6–7 (уничижение), 8–11 (прославление) (Ломайер). Известной является также структура Р. П. Мар­тина, по мнению которого гимн состоял из шести куплетов, которые исполнялись антифоном, хотя для этого исследователю пришлось отказаться от двух фраз . В этом гимнографическом фрагменте видят характерные черты еврейской поэзии. Ярким подтверждением этому является параллелизм строчек, который становится особенно очевидным, если расположить их попарно, поскольку повторение другими словами мысли, выраженной в строке (или в полустроке), - примета еврейской поэзии .

6 Он, будучи образом Божиим,

не почитал хищением быть равным Богу;

7 но уничижил Себя Самого,

приняв образ раба,

сделавшись подобным человекам

и по виду став как человек;

8 смирил Себя,

быв послушным даже до смерти;

9 Посему и Бог превознес Его

и дал Ему имя выше всякого имени,

10 дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено <…>

11 и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос…

Относительно авторства этого гимна также нет единогласия. Можно выделить три группы мнений: 1) те, кто считает апостола Павла его автором, 2) те, кто считает, что апостол Павел цитирует существовавший христианский гимн, 3) те, кто считает, что гимн был написан не апостолом Павлом, а является поздней интерполяцией. Хотя многие исследователи предпочитают последнее, нужно сказать, что эта теория не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая могла бы объяснить включение столь большого раздела после опубликования Послания, потому что до его опубликования для этого не было мотива. Некоторые учёные оспаривают авторство апостола Павла на стилистических и доктринальных основаниях . В тексте исследователи признают воздействие идей эллинизма, но более принято говорить об иудейском влиянии (есть мнение, согласно которому текст является греческим переводом арамейского оригинала). И в самом деле, ветхозаветным архетипом гимна Флп 2:6–11 являются гимны пророка Исайи (Ис 42:1–4; 50:4–11; 52:13–15). Центральный образ этих гимнов - страдающий отрок, а центральная тема - тема безвинных страданий, причём страданий искупительных (“Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению… душа Его принесёт жертву умилостивления… Он, Праведник, оправдает многих и грехи их на Себе понесет”).

Точку зрения, согласно которой апостол Павел является автором этого гимна, нет оснований отрицать, поскольку этот раздел полностью соответствует контексту Послания к Филиппийцам. Контекстуально отрывок Флп 2:6–11 входит в раздел 1:27–2:18, который имеет значение призыва, согласно мнению епископа Кассиана (Безобразова): “Павел зовёт своих читателей к стоянию в добре и; к полному единодушию и смирению друг перед другом среди тех страданий которые выпадают на их долю” . И в качестве обоснования апостол Павел ставит в пример смирение Христово (Флп 2:5–11). В плане Послания эта ссылка имеет значение аргумента, которым подкрепляется призыв. Точно так же говорит и святитель Феофан Затворник, называя этот раздел (1:27–2:18) “наставлением о достойной благовествования жизни”, а конкретный фрагмент, в котором содержится христологический гимн (2:1–11), - “руководством к любовному единодушию”. Сам же гимн святитель Феофан называет “образцом всех располагающих к тому добродетелей в смирившем Себя ради нас Христе Спасителе” . Но этот фрагмент имеет также самостоятельные значение, поскольку содержит догматическое учение Церкви об уничижении Христовом (kšnwsij ). В учении о кеносисе различают три части, три стадии, тематика которых совпадает с формальной структурой гимна, то есть: 1) утверждение Божественного достоинства Христова до Его воплощения (ст. 6); 2) уничижение (ст. 7–8); 3) прославление (ст. 9–11).

Теперь рассмотрим гимнографический фрагмент Кол 1:15–20. Это текст, который также излагает учение о Христе. Однако здесь, в связи с авторскими целями, аспекты христологии иные, нежели в Флп 2:6–11. Условно текст Кол 1:15–20 можно разделить на 2 части или строфы. Критерий такого разделения, во-первых, тематический, во-вторых, формально-структурный. Здесь выражены две темы: 1) Христос и творение (15–17), 2) Христос и Церковь (18–20). Для того, чтобы увидеть параллели между двумя частями фрагмента, необходимо смотреть греческий оригинальный текст, который мы и приводим:

15 Ójšstine„kën toà Qeoà toà ¢or£tou, prwtÒtokoj p£shj kt…sewj ,

16 Óti™naÙtù ™kt…stqh t¦ p£nta ™n to‹j oÙrano‹j kaˆ ™pˆ tÁj gÁj, t¦ Ðrat¦ kaˆ t¦ ¢Òrata ,

e‡te qrÒnoi e‡te kuriÒthtej e‡te ¢rcaˆ e‡te ™xous…ai:

t¦ p£nta di/ aÙtoà kaˆ e„j aÙtÕn ™kt…stai,

17 kaˆ aÙtÒj ™stin prÕ p£ntwn kaˆ t¦ p£nta ™n aÙtù sunšsthken ,

18a kaˆ aÙtÕj ™stin ¹ kefal¾ toà sèmatoj tÁj ™kklhs…aj :

18b Ój ™stin ¢rc», prwtÒtokoj ™k tîn nekrîn,

†na gšnhtai ™n p£sin aÙtÕj prwteÚwn ,

19 Óti ™n aÙtù eÙdÒkhsen p©n tÕ pl»rwma katoikÁsai

20 kaˆ di/ aÙtoà ¢pokatall£xai t¦ p£nta e„j aÙtÒn ,

e„rhnopoi»saj di¦ toà a†matoj toà stauroà aÙtoà, di/ aÙtoà

e‡te t¦ ™pˆ tÁj gÁj e‡te t¦ ™n to‹j oÙrano‹j .

15 Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;

16 ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое:

престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, -

все Им и для Него создано;

17 и Он есть прежде всего, и все Им стои́т.

18a И Он есть глава тела Церкви;

18b Он - начаток, первенец из мертвых,

дабы иметь Ему во всем первенство,

19 [Ибо благоугодно было Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота,

20 и чтобы посредством Его примирить с Собою все,

умиротворив через Него, Кровию креста Его,

Нужно заметить, что тематический и формальный разделы здесь совпадают не целиком. А именно: первая строфа (15–18а) несколько выходит за рамки первой темы (Христос и творение, 15–17) и захватывает начальные слова второй темы. Впрочем, расхождение весьма несущественное.

Такое структурное деление согласуется с делением, предложенным святителем Феофаном Затворником: “Божественное величие Христа Спасителя; св. Павел живописует, представляя, что есть Господь Иисус, a) яко Бог, Сам в Себе, отрешённо от воплощения (15–17), и что Он есть, b) яко Богочеловек, по воплощённому домостроительству спасения нашего” .

В западной науке мы находим похожие мысли относительно тематики этих строф: “Стихи 15–18a, которые претерпели значительные изменения и расширения в этом контексте, говорят о Христе-Совершителе творения. Стихи 18b–20, несколько менее распространённые, являют соотносимую идею Христа-Совер­ши­те­ля искупления” . Считается, что апостол Павел вводит в текст послания гимн, изменяя его начальную структуру таким образом, чтобы подчеркнуть свою собственную главную мысль.

Текст гимна вписан в молитвенное воззвание Апостола (ст. 9–23), который молится о духовном возрастании своих читателей. В основании возрастания лежит благодарность Богу, призвавшему нас к участию в наследии святых во свете (ст. 12). “Призвание Божие получило выражение в искупительном подвиге Сына Божия (ст. 13). Это сознание и заставляет апостола Павла сосредоточить внимание на христологии” . Святитель Феофан Затворник выделяет место и значение этого фрагмента, согласно цели всего Послания, таким образом: “Цель послания - предостеречь Колоссян от подкрадывавшихся к ним лжеучений. Но как для этой цели св. Павлу надлежало; предложить такие истины, которые послужили бы ему основанием для предостережения; то он предпосылает предостережению: а) краткое изображение домостроительства нашего спасения в Господе Иисусе Христе (1:12–23), и б) показание, какое в приложении сего домостроительства к людям, и именно к язычникам, Бог благоволил дать участие св. Павлу (1:24–29)”. “В 12–14 показал св. Павел, что имеем мы во Христе Иисусе Господе нашем, или в чём существенная сила домостроительства спасения. Теперь приступает к показанию, Кто есть устроитель нашего спасения, 15–20. Нужно это было для отражения ложных учений, которыми недобрые мудрователи покушались возмутить чистую веру Колоссян. Те ставили Христа Господа в ряд хотя и высших, но тварных сил. Посему св. Павел выставляет ту истину, что Спаситель наш есть Бог истинный, естеством Бог, Коим не перестал быть и воплотившись для совершения домостроительства спасения нашего” .

Главный тезис, который выдвигает апостол Павел, - Христос есть Бог, средоточие всего бытия. Особенно ярко эта мысль выражена хиазмом: Все Им и все для Него (T¦ p£nta di/ aÙtoà… t¦ p£nta e„j aÙtÕn ). Перечисляя ангельские чины, Апостол акцентирует внимание на их подчинительном положении, равно как и всего творения, по отношению ко Христу. Здесь он несомненно преследует главную цель всего послания - предотвратить угрозу со стороны лжеучения, состоящего в преувеличенном почитании ангелов. Об этом писали и западные исследователи, говоря, что такой акцент на подчинительном отношении всего творения ко Христу представлял особую значимость для колоссян, окружённых ложными проповедниками, которые учили о необходимости почитать разнообразные тварные силы космоса . Апостол Павел дважды называет Христа перворожденным (prwtÒtokoj ), что нельзя увидеть в русском переводе, в котором во избежание искажения смысла переведено по-разному: рожденный прежде всякой твари (ст. 15) и первенец из мертвых (ст. 18). Однако автор употребляет одно и то же слово не случайно. Епископ Кассиан писал, что при сопоставлении Христа с тварью апостол Павел не думал зачислять и Его в тварь. В раввинистической письменности это же выражение применяется и к Богу, но Бог, по самому существу Своему, не есть тварь… Павел думал здесь о том же богословском понятии, для выражения которого апостол Иоанн употребил в самом конце I века термин LÒgoj (Слово). В Нём, через Него и для Него получило бытие всё, что существует (ст. 16; ср. Ин 1:3) .

Но “мир не только получил во Христе своё бытие. Христос есть начало и новой твари. Это - смысл второго prwtÒtokoj (ст. 18)” . Это уже вторая, экклезиологическая часть гимна - новая тварь во Христе образует Его Церковь, которой Он есть глава (ст. 18). p©n tÕ pl»rwma - всякая полнота (ст. 19) - есть ещё одно указание на христоцентричность всего мироздания. Через искупление, совершённое Христом, осуществляется всеобщее примирение земного и небесного (ст. 20). Апостол Павел, продолжая молитвенную часть, говорит о том, что и колоссян Бог примирил в Теле Плоти Его (Христа) (ст. 22). Это требует от них твёрдого стояния в вере и христианском уповании.

В библеистике вопрос о происхождении гимна - предмет пререканий. Особенно идут споры “о степени и силе эллинистического влияния”, которое принято видеть в тексте Кол 1:15–20. Считают также, что “отражённые в этом гимне концепции могли родиться лишь в среде эллинистического иудаизма, в которой уже присутствовали отдельные элементы расцветшего впоследствии гностицизма: образ Бога невидимого, перворожденный всякого творения, видимое и невидимое, престолы, господства, состоять (sun…sthmi) (последние четыре выражения больше у Павла нигде не встречаются), полнота. Но вся эта теория разбивается об одну фразу: перворожденный из мертвых. Из гимна её не выкинешь, а она настолько христианская, что ей-то невозможно приписать какое-либо дохристианское происхождение” . Джон Данн считает наиболее правдоподобным, что “гимн из Послания к Колоссянам возник в христианской общине, состоящей в основном из иудеев диаспоры (или даже из язычников, находившихся под влиянием иудейских представлений), которые привыкли формулировать своё богословствование в терминах эллинистических рассуждений о Премудрости” . Такое предположение может объяснить две самые характерные черты гимна: отождествление Иисуса с предвечным посредником Творения и космическое значение превознесённого Иисуса. Для авторов гимна, как и для апостола Павла, все представления, связывающиеся с Премудростью, достигли исполнения во Христе. Притом это исполнение столь совершенно, что больше ни к кому аналогичные представления неприложимы: Христос - не один из многих посредников (гностический или иудейский), но Единственный Посредник.

и держа все словом силы Своей,

совершив Собою очищение грехов наших,

воссел одесную престола величества на высоте.

На гимнографическую принадлежность указывает начальное Который (Ój ), нанизывание причастных оборотов и возвышенный церемониальный стиль. Такие слова, как отблеск, отпечаток, вся третья строчка - черты, напоминающие Кол 1:15–20 и говорящие о влиянии эллинистическо-иудейских представлений о Премудрости. Учение Евр 1:1–4 о Сыне, Которому принадлежит Божественное достоинство, через Которого Бог сотворил мир и Который, совершивши Собою, то есть силою Своего искупительного подвига, очищение наших грехов, вошёл во славу, - отвечает учению Посланий апостола Павла из уз (ср. Флп 2:6–11; Кол 1:14–20 и др.).

Второй гимн - 1 Тим 3:16:

Бог явился во плоти,

оправдал Себя в Духе,

показал Себя Ангелам,

проповедан в народах,

принят верою в мире,

вознесся во славе.

В этом тексте содержатся противопоставления: плоть - Дух, ангелы - народы, мир - слава. Считается, что хронологическая последовательность при этом не соблюдалась, однако очевиден контраст между земным смиренным состоянием Иисуса (во плоти) и Его прославлением. Вывод поэтому таков, что “здесь просто и лаконично выражена тема смирения-оправдания, лежащая в основе и других гимнов (в том числе Флп 2:6–11)” . Епископ Кассиан считает, что 1 Тим 3:14–16, наряду с прочими, является личным отступлением, которое хотя до известной степени нарушает связь мысли, но является необходимым средством подчеркнуть важность вероучения, возлагаемого апостолом Павлом на Тимофея. Это отступление имеет особое значение, так как содержит догматическое учение большой важности. “Церковь Бога Живого, в которой Тимофей должен служить в отсутствие апостола Павла, есть дом Божий, столп и утверждение истины (ст. 15) ; Хранимая в Церкви великая благочестия тайна (ст. 16) есть тайна Боговоплощения, которую апостол Павел выражает трехстишьем, может быть, заимствованным из литургического гимна. В каждом его стихе звучит противоположение, которое должно показать космическую полноту спасения во Христе” . Представляется весьма логичным, что апостол Павел ещё раз напоминает те вероучительные истины, которые он формулировал ранее, поскольку в 1 Тим выражена его тревога о появлении еретических элементов протогностицизма в Ефесе.

Резюмируем значение рассмотренных гимнов в контексте Посланий. 1) Флп 2:6–11 является аргументом, иллюстрирующим призыв к единодушию и смирению примером смирения Христова. 2) Кол 1:15–20 является утверждением Божественного достоинства Господа Иисуса Христа, несравненно превосходящего всю тварь, для показания нелепости еретических уклонений Колоссян. 3) Евр 1:3 очень схож лексически с Кол 1:15–20, а учение соответствует также Флп 2:6–11 и другим Посланиям из уз. Возможно, этот гимн выступает в качестве некоторого тезиса, задающего тон всему Посланию. 4) 1 Тим 3:16 в плане Послания звучит как личное отступление, которым апостол Павел желает подчеркнуть важность учения, возлагаемого на своего ученика.

Подводя итоги, можно сказать, что рассмотрение структурно-содержательной стороны гимнов показало их особое значение в контексте Посланий. Изменение стиля Посланий с помощью введения в них гимнических элементов не может не обратить на себя внимание читающих. Апостол привлекает особое внимание к данным местам Послания потому, что здесь содержатся догматически важное учение веры. Это, конечно, в первую очередь христология, которой посвящены наиболее значимые гимны Апостола. Можно условно обозначить основные пункты Павлова учения в христологических гимнах. Во-первых, это учение о Самом Господе Иисусе Христе: о предвечной славе Иисуса Христа, кеносисе и прославлении Его как Богочеловека через страдания. Во-вторых, это учение о Христе и творении: грандиозное описание Его царского достоинства и онтологического средоточия в космологической системе (Кол 1:15–18а). В-третьих, это учение о Христе и новом творении - Церкви, которую Он создаёт, осуществляя искупление твари Своими Страданиями и Воскресением (Кол 1:18b–20). Таким образом, можно сказать, что гимны Посланий апостола Павла имеют, во-первых, конкретную цель в плане Послания, и во-вторых, содержат важное догматическое учение. Этих двух обстоятельств вполне достаточно для того, чтобы выразить их в экспрессивной поэтической форме.

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование посланий св. апостола Павла к Колоссаем и к Филиппийцам. С. 42.

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование посланий св. апостола Павла к Колоссаем и к Филиппийцам. С. 32, 41–42.

1.3 Сравнение с ангелами

Доказывая превосходство воплотившегося Сына Божия над ангелами, апостол Павел приводит многие свидетельства Священного Писания, в которых раскрывает божественные качества Иисуса Христа. Свою речь святой писатель начинает с утверждения, что новозаветный Ходатай «столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1:4). Из дальнейшего текста следует, что имя, в котором выражается преимущество Христа пред ангелами – Сын: «Ибо кому когда из ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?» (Евр. 1:5). Как уже было замечено, в некоторых местах Священного Писания ангелы тоже именуются «сынами Божими», но это имя присвоено ангелам не по природе, а по благодати. В этом наименовании свидетельствуется любовь Божия к ангелам, как к Своим возлюбленным и превосходным тварям. Искупленные Христом люди также иногда и называются сынами Божьими, и это имя также дается им только по усыновлению, как показывающее характер отношения к ним Творца.

Но как бы ни была велика любовь Божия по отношению к Своим тварям, она ни в какой мере не сравнима с той любовью, которую имеет Бог Отец к Единородному Своему Сыну. Поэтому Павел риторически спрашивает, называл ли Бог какого-то из ангелов Своим «Сыном» в настоящем, природном смысле этого слова, т. е. Своим Единородным, которого Он родил? Об имени Его апостолом сказано: «Наследовал». Как уже было показано выше, это не значит, что было время, когда имя Сын Христу не принадлежало. Как Бог Слово, Спаситель имел его прежде творения мира, но как человек, явившийся на земле сверхъестественным рождением от Пречистой Девы действием Святаго Духа, Иисус Христос наследовал имя Сына Божия в силу воипостазирования чудесно рожденного человеческого естества в единую Ипостатсь.

По учению святых отцов, ангелы той же природы, что и человеческие души. Святой Иоанн Дамаскин учит об ангелах: «Ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие» . Пребывая на небесах, ангелы непрестанно созерцают и славословят своего Создателя. Время творения ангелов точно не указано в Священном Писании но, по общепринятому учению Святой Церкви, ангелы сотворены прежде творения всего материального мира и человека. Сам Господь сказал о них, что творил видимый мир «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов. 38:7). Эти слова Священного Писания открывают, что ангелы присутствовали при сотворении видимого мира и прославляли премудрость и силу Создателя.

Ангелы сотворены все сразу и созданы по образу Божию. Образ этот, как и в человеке, троичен и заключается в уме, от которого рождается мысль и исходит дух, содействующий мысли и оживляющий ее . Ангелы не имеют в себе собственного света, их разумная, одаренная умом и свободной волей природа изменяема по желанию, т.е. является добровольно изменчивой. Освящение ангелы имеют не из собственного существа, а извне, от Бога. Поэтому ангелов называют вторыми светами, воспринимающими свой свет от первого и безначального Света, который через них распространялся по нисходящей среди всего ангельского мира сообразно иерархии ангельских чинов . Они созерцают Бога, насколько для них это возможно, и имеют это пищею, а также по благодати Святаго Духа творят чудеса и пророчествуют. Ангелы неудобопреклонны ко злу, хотя и не непреклонны по природе. Они стали непреклонны по благодати, когда утвердились в привязанности к одному только благу. Будучи выше человека, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастен один только Бог. Они живут на небесах, и у всех у них одно занятие – песнословить Бога и служить Ему, исполняя Его божественную волю .

Ангелы, хотя и являются бесплотными существами, но их природа называется бестелесной лишь в сравнении с человеческим естеством. В сравнении же с Богом ангелы оказываются и грубыми, и вещественными, потому что в строгом смысле невещественно и бестелесно одно только Божество . Прежде воплощения Бог, будучи совершенным и чистым духом, Был невидим ангелам и человекам и являлся для высших ангелов непостижимым божественным Светом. В тот час, когда Господь Бог Иисус Христос вознесся от земли на небо, Он вступил в мир бесплотных в новом качестве – имея совершеннейшую человеческую плоть и подобную ангелам, но недосягаемо превосходящую их совершенством человеческую душу. Об этом пишет апостол Павел в своем Послании: «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр.1:6). Святой писатель говорит здесь о прославлении человечества Христа по исполнении Его миссии на земле.

Войдя во вселенную в воспринятой Им человеческой природе, Сын Божий явился ощутимо, зримо, сначала на земле, а затем, по Вознесении Своем, и во всем тварном мире. Так объясняет это преподобный Макарий Великий: «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, оплототворил Себя, и так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества» . Сын Божий прославляется человеками и ангелами, превосходит их не только по божеству Своему, как Творец и Промыслитель мира, но и по человечеству – как победитель греха и смерти, избавивший человечество от рабства диаволу. «Он восседает одесную Отца, как Бог и человек желая нашего спасения, – как Бог осуществляя промышление обо всем и сохранение, и управление, и как человек помня о Своих занятиях на земле, видя и зная, что Ему поклоняется всякая разумная тварь. Ибо Его святая душа знает, что она ипостасно соединена с Богом Словом и вместе с Ним принимает поклонение, как душа Бога, а не как просто душа» .

Продолжая доказательство превосходящего величия Иисуса Христа над ангелами, апостол говорит об их служебном предназначении: «Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Евр.1:7). И добавляет ниже об ангелах: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр.1:14)? Слово «ангел» на греческом языке означает «вестник, посланник». Это название ангелы получили от своего преимущественного служения, для которого они и были созданы Всеблагим Богом. Они воспринимают благодатное внушение от Бога и, посылаемые Им, послушны Ему в исполнении своих сугубо служебных функций. Велением Божьим ангелы много участвуют в деле спасения рода человеческого и исполняют все со святою ревностью и любовью.

О Сыне же говорится, как о Наследнике и Господине: «Престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты»(Евр.1:8). Сын Божий поставлен царствовать как Царь правды, ибо по божественной сущности Своей является Богом и Творцом и, соответственно, Законодателем вселенной. Под «жезлом правоты» следует понимать поэтический образ промыслительного держания всего сотворенного мира «словом силы Своей»(Евр.1:3). Сын Божий, живущий Отцом и посланный Им на спасение мира, неотступно держит мир «словом силы Своей». Это могущественное и праведное держание всего и является жезлом царства Его.

Следующая цитата, приводимая в доказательство царственного достоинства Сына Божия, заимствована из 109-го псалма. Апостол пишет: «Кому когда из ангелов сказал Бог: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?» (Евр.1:13). Мессианское значение этих слов подтверждено Самим Христом в разговоре с пришедшими искушать Его фарисеями (Мф.22:42-45). Как уже говорилось, сидение одесную Отца равносильно со-властию с Ним. Очевидно, и здесь сохраняется принцип участия Сына в делах Отца. Хотя Сын равен Отцу, но во всем послушен Ему и от Него творит и держит мир. Так и о врагах от имени Отца говорится «положу врагов» и т.д., но непосредственным исполнителем этой победы будет Сын.

Апостол приводит далее слова 44-го псалма, относя их ко Христу: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Евр.1:9). Богоизбранные земные цари благословляются на царство через помазание святым елеем, совершаемое обычно пророками и знаменующее нисходящую благодать Святаго Духа. Помазание царей богоизбранного народа, хотя и совершалось телесно, но не делало их причастниками благодати, если они поступали самовольно, не заботились о послушании Богу, водимые человеческим рассудком. Но в очах Бога высшим достоинством помазанника является безупречная правота всех его деяний. Поэтому наиболее существенными качествами, показывающими истинное величие царя, являются его любовь к правде и ненависть к неправде. В отличие от соучастников Своих, то есть, богоизбранных помазанников Израиля, Христос бескомпромиссно и истово возлюбил правду и возненавидел всякую ложь и беззаконие. Словами из 44-го псалма Святой апостол показывает, что в Сыне Божьем добрые качества души, причастной божественной природе, были превыше всякого человеческого разумения и идеально совершенны.

Родившись на земле, как обычный человек, Иисус Христос, как царь, принимает помазание Святаго Духа совсем иначе, чем другие, пусть даже и необыкновенные по духовно-нравственным качествам, земные цари. Царственное помазание Спасителя мира совершилось в момент осенения Пречистой Девы благодатью Святаго Духа, что произошло, по общепринятому учению Церкви, в день Благовещения. Богочеловеческая Ипостась воплотившегося Сына Божия неразлучна со Святым Духом, как с одним из Лиц Святой Троицы. Таким образом, и помазание Христа было неотъемлемым и вечным Его естественным качеством.

В сборнике, посвященном дорогому учителю и юбиляру, столпу нашей Академии, профессору Антону Владимировичу Карташеву, мне приходится коснуться темы, часто затрагиваемой им в чтениях по Истории Церкви. С тонким историческим чутьем, Антон Владимирович учит своих студентов подходить к вопросу о разделении христианского мира, как к постепенному, долго развивавшемуся — и сейчас еще развивающемуся — историческому процессу. Как далек этот исторический метод от полемических упрощений, или же униональной сентиментальности, которыми так часто удовлетворяется ученая и не ученая церковная литература!

С терпимостью, унаследованной им от либеральной традиции старой школы, Антон Владимирович не раз высказывался в пользу принципиальной возможности сосуществования, в лоне единой Церкви, централизованного западного церковного строя и древней восточной соборности.

Мы не знаем, таково ли будет завершение истории, но мы можем и должны со всей силой утверждать, что единство Церкви Христовой и ее устройство неразрывно между собою связаны. Церковное устройство должно выражать не только человеческую социальную организованность, но и данное Богом единство Церкви. Это устройство неизменяемо в своей основе, хотя в текущем потоке истории, внешние проявления церковной организации явно и законно меняются. Многие принимают эти временные и относительные изменения за норму, абсолютизируя ту или иную стадию церковного процесса, или же, наоборот, предполагая, что абсолютной нормы вовсе нет, впадают в церковный релятивизм. Поэтому, одна из основных задач православного богословия в наше время, должна заключаться в том, чтобы, перед лицом православного церковного сознания, перед лицом инославного мира, выявить Священное Предание Церкви, неизменяемое и хранимое Церковью в своей неизменности и спасительности, то Предание, без которого нет Церкви и которое, в своей полноте, есть само Православие, выделяя его из изменяемых и относительных преданий человеческих, накапливаемых историей.

С этой мыслью, мы подходим сегодня и к византийской церковной литературе о св. Апостоле Петре и его преемстве. Как на всякой литературе, на ней лежит печать той исторической эпохи, в ко-

торую она появилась. Но мы постарается проследить те вечные истины православной экклезиологии, которые в ней выразились.

В своих лекциях по церковной истории, А. В. Карташев часто указывает на то, что развитие Римского примата на Западе, в течение долгих столетий, прошло мимо внимания Восточных Церквей. Восточные, без всяких споров всегда признававшие особый авторитет Римской церкви в церковных делах, восхвалявшие в V -ом веке папу Льва Великого, как преемника апостола Петра, как первого епископа Вселенной — что не помешало им, не видя в этом ничего предосудительного, осудить папу Гонория на VI -м Вселенском Соборе — за ересь монофелитства, — долго не замечали, что их искренние, хвалебные выражения по адресу пап, прославившихся благочестием, будут истолкованы, в римской канцелярии IX -го или XI -го веков, как формальные определения прав Римской Церкви, основанных на преемстве Петра.

Наша задача — анализировать реакцию Востока, когда он, наконец, понял, в чем дело.

Как это ни покажется странным, это произошло только в XIII -м веке. В I Х-м веке, патриарх Фотий, вероятно, также осознал всю важность экклезиологического недоразумения между Востоком и Западом, но ему никогда не пришлось открыто об этом говорить: только отдельные намеки в разных его писаниях показывают, что он, лично, понимал существо дела 1) . Его действия против папы Николая, не были направлены формально против римского учения о Церкви и, в сущности, не внесли ничего нового в церковную практику Востока, по сравнению, например, с подобным же актом против Гонория в VII -м веке, или же с отношением к Риму Каппадокийских отцов, по поводу Антиохийского раскола. А мир заключенный Фотием с папой Иоанном VIII -м послужил для него лишь новым предлогом для восхваления Ветхого Рима и его православных предстоятелей.

Только в XIII -м веке появились первые литературные памятники, направленные против папства. И то, историки не раз отмечали, что вопрос о примате Петра и его преемстве занимает далеко не первое место в греко-латинской полемике, в политико-богословских переговорах об унии или даже в вопросах, подвергшихся обсуждению Флорентийского собора. Только отдельные греческие богословы видели в этом вопросе важный пункт, в котором Грекам и Латинянам не так легко будет сговориться. Большинство придавало куда большее значение вопросу о «Filioque». Инстинктивно, Восточные ощущали церковное единство, как единство веры — отсюда значение Никейского символа и латинской прибавки, — а не как единство церковной организации, на которой, в первую очередь, настаивали Западные. Для византийцев охранение «организационного» единства принадлежало вселенскому православному Царю, которому все христиане, в принципе, должны были подчиняться во всех земных делах. Греки долго не могли понять, что примат Рима есть такой же предмет религиозной веры, как и «Filioque», веры в Церковь, как

единый земной организм. Экклезиологический вопрос, поставленный церковному сознанию развитием папства, долго казался нереальным Востоку. Восток жил полнокровной церковной жизнью, со всем своим литургическим богатством, святоотеческим преданием, миссионерской деятельностью на Севере и на Востоке, но гений его не был направлен в сторону формуляции православной экклезиологии, которая могла бы быть противопоставлена новой западной системе, пока еще не было поздно. В этом основная слабость Востока.

Но это, конечно, не значит, что новозаветное учение о Церкви, сама Истина Церкви, Ее жизнь, не составляли того единственного источника, из которого питалось все подлинное в византийской религиозной жизни. Если бы на Востоке не присутствовала сама Тайна Церкви, во всей своей полноте, то были бы правы крайние западные полемисты, утверждающие, что все, что не с Римом, лишается спасительной жизни и естественно отсыхает. Но Восток духовно не умер, а, наоборот, ощущал и ощущает экклезиологическое развитие Запада, как пагубное движение, приведшее к бесконечным расколам и к секуляризации большей части западной культуры.

Сосредотачиваясь сегодня на отдельном, частном вопросе о Петре и его преемстве в византийском богословии, я имею в виду не использование устарелого материала в целях полемики, не приведшей ни к чему и в прошлом, а попытку определить, какую именно форму церковной жизни, какое проявление Тайны Церкви, начали защищать византийцы, когда впервые сознательно встретились с учением о папстве. Не сомнительные и случайные полемические аргументы привлекут наше внимание, а экклезиология, стоящая за этими аргументами. И нам кажется, что эта экклезиология — православная экклезиология, — есть именно то, чего ищут многие на Западе. Византийские богословы защищали не национальный греческий партикуляризм против римского универсализма, не какую-то особую экзотически-мистическую форму церковности, свойственную восточным народам, в отличие от Запада, а основную и спасительную, общедоступную и богооткровенную евангельскую истину о Церкви, которой жил когда-то весь христианский мир, и в которой он мог бы обрести единство в будущем.

В рассматриваемый период, две категории памятников заключают в себе материал об апостоле Петре и его преемстве:

1) Толкования на новозаветные книги Св. Писания и проповеди в день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла.

2) Полемические антилатинские произведения, опровергающие западное учение о первенстве Петра и его преемстве в Римской Церкви.

Обратимся к первой категории 2) . Самое поверхностное знакомство с этими произведениями уже достаточно, чтобы убедиться в почти совершенном отсутствии в них антилатинской полемики. Византийские толкователи и проповедники повторяют святоотеческие выражения о Петре, безотносительно к экклезиологической проблеме, связанной с ними на Западе.

Сам патриарх Фотий является, в этом отношении, первым и очень значительным примером. — «На Петре, пишет он, покоятся основания веры» 3) . «Он есть глава апостолов» 4) . Даже предавая Христа, «он не выпал из лика апостольского; он положен в основание, как камень церковный, и Истина провозглашает его ключарем небес» 5) . У Фотия можно также найти немало выражений, где основание Церкви понимается, как основание на исповедании Петра: — «Господь, пишет он, вручил Петру ключи Царства в награду за правое исповедание, и на его исповедании Он поставил основание Церкви» 6) . Как и последующее византийское богословие, Фотий не знал искусственно полемического противоположения между Петром и его исповеданием. Петр есть Камень Церкви, потому что он произнес исповедание веры в Божество Спасителя. На Фотиевом соборе 879-880 г.г., были даже употреблены такие выражения, как: — «Господь поставил его главою всех церквей , говоря: паси овцы моя» 7) .

Есть ли это только греческая риторика? Да, несомненно, риторика украшает мысль византийских авторов. Звание «корифея» часто присваивается и другим апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не следует придавать ему особенного, самостоятельного значения. Но риторика не может объяснить всего.

Подобные же выражения встречаются у многих позднейших авторов. Петр патриарх Антиохийский, пишет, например, Михаилу Керуларию, что «на Петре, великая Церковь Божия зиждется» 8) . Но наиболее ясные тексты мы находим у свят. Феофилакта Болгарского, жившего в начале Х II -го века, в его экзегетических трудах на Четвероевангелие.

Объясняя текст Лк. ХХ II , 32-33, он влагает в уста Спасителя следующее: — «Я полагаю тебя начальником ἔξ αρ χος учеников, но ты отвергаешься Меня, восплачешь и придешь к покаянию. Тогда утверди прочих (учеников), ибо так тебе подобает поступать, так как после Меня, ты — Камень и утверждение Церкви. Надо думать, что это сказано не только о живших тогда учениках, чтобы они были утверждены Петром, но о всех верных до скончания века ». После своего отвержения, Петр «снова, через покаяние, воспринял общее первенство и предстоятельство Вселенной» 9) .

Феофилакт также настаивает на том, что слова Спасителя в Иο. XXI обращены лично к Петру. — «Господь, пишет он, вручает Петру предстоятельство среди овец во Вселенной, никому другому, как ему...» 10) . Интересно другое его замечание об Иакове, брате Господнем: — «Если Иаков получил Иерусалимский престол, то Петр был поставлен учителем Вселенной» 11) . Здесь явно чувствуется не только риторическое увлечение благочестивого проповедника, но и серьезная богословская и экзегетическая мысль, отличающая служение Петра и служение Иакова. Мы увидим ниже, что это различие имеет первостепенное значение в византийской — и вообще православной — экклезиологии.

За патриархом Фотием и Феофилактом следуют многие другие:

Феофан Керамевс, а, в России, в Х III -м веке, св. Кирилл Туровский. Значительны также слова знаменитого КП-го патриарха Арсения (1255-1259, 1261-1267), прославившегося своим стойким стоянием за справедливость перед лицом Михаила Палеолога: — «Воистину блажен Петр — Камень Πέτρος τῆς Πέτρας на котором Христос утвердил Церковь» 12) .

Св. Григорий Палама, в Х IV -м веке, восхваляет апостола все в тех же выражениях. Петр есть «Корифей» и «первый из апостолов». В своем слове на праздник 29-го июня, св. Григорий идет дальше: он сравнивает Петра с праотцем Адамом. Называя Симона — Петром и «на нем» устрояя Церковь, Спаситель сделал его «отцом рода истинных богопочитателей». Так же, как ветхий Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся и был восстановлен Христом в достоинстве «пастыря и архипастыря всей Церкви» 13) .

Не трудно было бы умножить примеры. Все византийские богословы, даже после конфликта с Западом, говорили об апостоле Петре в тех же древних, библейских и святоотеческих выражениях, что Фотий и Феофилакт. Их бесстрастная уверенность лишний раз показывает, что они не видали во всем этом аргумента в пользу западной экклезиологии. Впрочем, как мы уже указывали, они этой экклезиологии не знали и, следовательно, не могли видеть связи между нею и библейскими текстами о Петре: ее логика была им настолько чужда, что они не видели необходимости полемизировать с нею. Вот основные положения, которые для них являются очевидными:

1) Петр — «Корифей» апостольского лика; он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие апостолы — Иоанн, Иаков, Павел, — также называются «корифеями» и «первоверховными», но один Петр является «церковным камнем». Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоинствах, но оно имеет экклезиологическое значение.

2) Слова Христа на пути в Кесарию Филиппову — «на сем камне созижду Церковь Мою» — связаны с исповеданием Петра. Поэтому, для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать «Церковь, основана на Петре», или сказать: «она основана на исповедании Петра». Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа, как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, — ставший «богословов начальником», как мы поем в Церкви — получил мессианское звание «Камня», т. е. воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но, поскольку это звание связано с верою , человек может его лишиться: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восстановленным в своем звании.

Значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев «до скончания века», пишет Феофилакт. — «Господь дает ключи Петру», читаем мы у Феофана Керамевса, — «и всем тем, кто ему подобен , чтобы дверь небесного Царства оставалась закрыта перед еретиками и была легко проходима верными 14) . Феофан отражает здесь древнюю патристическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах, вовсе не говорят, о какой-то «власти ключей», позволяющей Петру открывать царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, т. е. спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа, также получают ключи Царства, чтобы войти в Него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: — «Если и мы говорим, пишет Ориген, — Ты — Христос Сын Бога Живого..., то и мы становимся Петром (γινόμεθα Πέτρος) ..., ибо всякий, уподобляющейся Христу, становится Камнем (πέτρα). Разве одному Петру дает Христос ключи небесного Царства, и ни один другой блаженный муж не получает их?» 15) . Для Оригена, «стать Петром» значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень.

Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцов, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преемстве Петра и(я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования на Евангелие от Матфея). Это толкование может быть признано правильным только отчасти. Если признать его единственно правильным, то пришлось бы принять и спиритуалистическую экклезиологию Оригена, не дающую никакого богословского основания для институционной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально.

Вопрос о преемстве Петра остается, таким образом, не раскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта необходимость вытекает для них из самих слов Спасителя, поскольку эти слова говорят о Церкви , основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти апостола?

Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятников, упоминающих об апостоле Петре: в памятниках, посвященных прямой полемике с Западом.

_________________

Как можно себе представить, византийские полемические антилатинские памятники далеко не равноценны и не всегда возможно извлечь из них подлинную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой-нибудь материал об апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящены вопросу об исхождении Святого Духа.

Греческие полемисты заговорили о римском первенстве только в

XIII-м веке. Первые памятники, посвященные именно этому, относятся к 1205-1206 г.г., т. е. к периоду, непосредственно следующему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности, на Константинопольскую патриаршую кафедру. Именно этот акт папы Иннокентия III поставил византийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний канонический порядок избрания епископов, и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада.

Не раз отмечали историки, сколько национальной кровной ненависти против Латинян накопилось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы восточные, протестуя против того, что им казалось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Ветхого Рима. Иннокентий III протестовал против насилий Крестоносцев, против пролития в Константинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но, на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке Латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признают, в наше время, тактическую неудачность назначения на Кп-ий патриарший престол венецианца Фомы Морозини.

Во всех греческих антилатинских писаниях этого времени, упоминается об этом «праве» Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу полемики о папском примате: Восток вдруг начал осознавать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его остановить.

К Х II -му веку относятся несколько кратких памятников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини:

1) Письмо к Иннокентию III законного Константинопольского патриарха Иоанна Каматира (1198-1206), бежавшего в Никею при взятии столицы крестоносцами 16) .

2) Неправильно приписываемое Фотию произведение «К тем, которые говорят, что Рим есть первый престол» 17) .

3) Два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диалога с Фомой Морозини, действительно, имевшего место в Константинополе 30-го августа 1206 года 18) , второе — в виде самостоятельного памфлета, написанного, когда Николай уже был возведен в сан архиепископа Ефесского 19) .

4) Письмо неизвестного по имени патриарха Константинопольского к своему Иерусалимскому собрату 20) .

5) Статья неизвестного греческого автора, озаглавленная, «Поче-

му осилил нас Латинянин?» и являющаяся опровержением воззвания Фомы Морозини к Грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода литературы 21) .

Все эти произведения интересны, главным образом, постольку, поскольку они отражают первую реакцию греческих богословов против папства. Многое в них еще не вполне продумано, много аргументов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в Х IV -м и XV -м веках. Надо также иметь ввиду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследование рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской письменности этого времени.

Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затрагивают вопрос о его преемстве Письма патриархов скорее настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей византийской литературе). А Николай Месарит справедливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве.

Все писатели, за исключением анонимного полемиста, называют Петра «первым учеником», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматир пытается приуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, напр., с Еф. II, 20: — «Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем». Церковь утверждена не на одном Петре, но на «Апостолах и пророках»... Если Петр есть «первый» или «корифей», то Павел есть «избранный сосуд» (Деян. XI, 15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском соборе. Еще более старается приуменьшить первенство Петра неизвестный Константинопольский патриарх в письме к Иерусалимскому. — «Невозможно, пишет он, чтобы тело было без головы..., так и Церковь не безглавое тело». Но ее Глава есть Христос. «Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя...: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью» 22) . Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская Церковь, которой Павел писал, что глава — ни Кифа, ни Павел, ни Аполлос, а Сам Христос.

Все эти аргументы против первенства Петра, и многие другие, повторяемые православными полемистами всех времен, не имеют, все же, абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отличают его служение от служения других апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их экклезиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, основанные на православной экклезиологии.

Первый из этих аргументов, это — основное различение между служением апостольским и епископским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других апостолов, было служением,

Распространяющимся на всю Вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть «учитель Вселенной»; правда, апостольский иерусалимский собор ограничил его проповедь обрезанными, но, все же, Петр стал апостолом для обрезанных во всей Вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отожествить его со служением епископа Римского 23) . Анонимный автор антилатинского памфлета, также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограничивалось определенным местом 24) . Этот пункт еще яснее выступает в письме к Иерусалимскому патриарху: — «Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру..., но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это служение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри, и будут все первыми» 25) . То же самое неизвестный патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филиппову, Симон стал Камнем, на котором стоит Церковь, то ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит и они являются камнями: Петр же есть только первый из них» 26) .

Таким образом, византийские богословы, для толкования евангельских мест о Петре, основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писании. Апостолы отличаются от епископов тем, что служение последних ограничено одной местной церковью, поэтому Петр, как «Камень Церкви» и как Пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Местные же церкви, все, обладают одной и той же полнотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы увидим, как развивают это представление другие византийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Каматир, и неизвестный автор письма в Иерусалим, признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов.

«Чтобы быть точным в этом вопросе, пишет Иоанн Каматир, я признаю некую аналогию , как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношением апостола Петра к другим ученикам Христа и отношением Римской Церкви к прочим патриаршим престолам; но посмотрим: было ли служение Петра единственным и включающим в себя служение других учеников Христа, и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангельских слов явно разрешает наше недоумение» 27) . И вот заключение патриарха Иоанна: — «Мы согласны почитать Петра первым учеником Христовым, мы согласны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим предстоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем первой по чину и по чести... но мы не видим, чтобы Писания обязывали нас признавать ее Матерью других и заключающей в себе другие» (церкви) 28) .

Приблизительно то же самое пишет неизвестный патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех церквей: — «Мы также признаем, в ином смысле Петра — корифеем, по неизбежному порядку... Но Петра, не папу. Ибо папа был когда-то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с нашими... Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство» 29) . Иными словами, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой.

В писаниях Николая Месарита и в трактате, приписываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле, здесь мысль еще более ясная: апостольское служение отлично от епископского. Месарит пишет: — «Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме... как в других городах, так и в Риме, он был, как учитель, не как епископ ... Лин был первым епископом Римским, избранным всем собранием апостольским, затем Ксист, а, третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Петром». «Итальянцы, продолжает он, из учителя Вселенской делают епископа одного города» 30) .

Вот еще более ясный текст: — «Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая церковь верных имеет Спасителя, и как основание ее (т. е. всякой церкви) лежит на Камне, т. е. на исповедании Петра, согласно обещанию» 31) .

Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением действия благодати: «Это иудейство, пишет он, недостойное благодати, ограничивать ее божественность определенными странами и местами... Когда мы говорим о единой, соборной и апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задорному римскому невежеству, о Церкви Петровой или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не говорим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церкви, находящейся во всей вселенной» 32) .

Отбрасывая полемическую резкость этих текстов, остается совершенно очевидным, что против Римской экклезиологии византийские богословы защищают благодатную равноценность и онтологическое тождество всех местных церквей. Римскому универсализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия одинаково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где «два или три» собраны во имя Христово, т. е. повсюду, где су-

ществует церковь Божия, во всей ее иерархической и сакраментальной полноте.

Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством аналогичным тому, которое принадлежало Петру среди апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от апостола Петра — присутствие которого было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или в Антиохии, чем в Риме, — а от присутствия императора. Тут все византийские полемисты согласны: 28-ое правило Халкидонского собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рассматривает это присутствие императора совсем не в византийско-теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла, на соборе в Антиохии, было, в первую очередь, сообщено в Рим. Первенство было признано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты интересов Церкви перед лицом языческих Кесарей 32) . Эта, историческая схема, конечно, не верна. Римское первенство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которых нельзя все свести к присутствию императора, и, среди этих факторов, присутствие мощей первоверховных апостолов Петра и Павла начало играть, в III -м веке, не маловажную роль. Но византийская мысль оставалась верной христианской древности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, т. е. ставило его в зависимость от общего консенсуса всех церквей, от церковной рецепции.

Итак, первая реакция восточного церковного сознания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько приуменьшить примат Петра среди апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное, — преемство Петра не отрицается, а понимается в свете иной экклезиологии, чем та, которая была принята на Западе.

__________________

Несколько византийских богословов писали об апостоле Петре и его преемстве в Х IV -м и XV -м веках. Оставляя в стороне менее, выдающихся (Макария Анкирского, Матфея Ангела Панарета), мы остановимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в Х IV -м веке, Симеоне Солунском и Геннадии Схоларии в XV -м. Если в Х III -м веке литература о Петре носила скорее случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против назначения Фомы Морозини, то в Х IV -м и XV -м веках она приобретает более продуманный характер. Между главными византийскими богословами вырабатывается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль этого времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета.

Многих может удивить, что среди великих богословов этой

эпохи мы встречаем имя Варлаама Калабрийца; знаменитого монаха и философа, первого противника св. Григория Паламы. Но произведения Варлаама, за исключением его антиисихастских книг — которые были переданы сожжению в 1341 году, — пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Антилатинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей и интерес к ним долго не исчезал.

Вопросу о св. апостоле Петре и его преемстве Варлаам посвятил три кратких трактата 33) . Содержание их находится в старой византийской традиции. Варлаам был греком из Южной Италии, ревнителем эллинизма, приехавшим в Константинополь, как в столицу своего народа, и, поначалу, с ревностью принявшимся за защиту отеческой веры против Латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессанса дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и православная Византия.

Основной аргумент Варлаама, во всех трех указанных произведениях, заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы Х III -го века, он проводит основное различие между служением апостольским и епископским служением: — «Никто из них, пишет он об апостолах, не принял на себя звание епископа в том или ином городе, или в той или иной стране, но все имели одну и ту же власть повсюду; а те, которые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах 34) . Варлаам останавливается на важном вопросе о смысле апостольской хиротонии. Если Латиняне правы, то «св. Климент был поставлен Петром не только во епископы Римские, но и в пастыри всей Божьей Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими апостолами, но и над теми, которых сам Корифей поставил в других городах...» Но «кто когда-либо называл Петра римским епископом или Климента — Корифеем? Петр, корифей апостолов, поставил много епископов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемником и начальствовать над другими? 35) .

Варлаам защищает, таким образом, фундаментальное, онтологическое тождество местных церквей между собою, а, следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заключение следующее: — «У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а, с другой стороны, — первым среди других епископом. Римский епископат он получил от божественного Петра, а первенством чести он был удостоен, много лет спустя, благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами» 36) . Как епископ, он равен другим: «Каждый православный епископ, пишет Варлаам, есть викарий Христа и преемник апостолов; так что, если все епископы Вселенной отпадут от правой веры, и только один останется хранителем правых догматов... в нем спасется вера божественного Петра» 37) . Кроме того, вообще, не может быть преемства одного

апостола в одном епископе, потому что служение их разны: «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не одного Петра, но и других апостолов; в равной мере, епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра» 38) .

Этот последний пункт типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так наз. «апостольским кафедрам», хотя бы потому, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их «апостольством», а фактической авторитетностью их церкви. Тем не менее, эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место — «для благочиния церковного», пишет Варлаам 39) . Как и авторы Х III -го века признавали некую аналогию между апостольским чином и чином епископским — в обоих чинах есть «первый», соблюдающий благочиние, — так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от апостолов к епископам. И, для византийцев, избрание «первого епископа» всецело принадлежит императорам и соборам.

Произведения Нила Кавасилы, дяди знаменитого Николая Кавасилы и рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископы Солунские, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама: Нил часто, просто, списывает выражения Калабрийского «философа», но затем развивает и углубляет их. Так он повторяет слова Варлаама о двух, не связанных между собой, достоинствах папы — римское епископство и вселенский примат — и, так же, как Варлаам, видит происхождение примата в Donatio Constantin i », в 28-м правиле Халкидонского собора и в новеллах Юстиниана. Но он снова, и в новых выражениях, настаивает на общем вопросе о преемстве Петра. — «Петр, пишет он, апостол и начальник ἔξαρχος апостолов, но папа — ни апостол, ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), ни, тем более, корифей апостолов. Петр — учитель всей Вселенной..., а папа — епископ Римский... Петр рукополагает епископа Римского, а папа Римский не производит другого папу» 40) .

Нил возражает некоторым Латинянам, которые, по его словам, говорят, что «папа не есть епископ какого-нибудь города, Рима или другого какого, подобный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ, и в этом отличается от других» 41) .

Но православие не знает «просто епископов», ибо епископское достоинство связано неразрывно и онтологически с предстоятельством в местной церкви.

Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истинной веры, как преемник Петра, то «утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы... Ибо благочестие может соблюдаться и другими епископами. Ясно, поэтому, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне... Христос утвердил Церковь на богословии (т. е. на исповедании Христа Богом) Петра и все хранители этого исповедания будут (утверждены на Камне 42) . Мф. 16, 18 понимается Нилом

в том же смысле, что Оригеном — всякий, истинно верующий, есть преемник Петра, — но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он принимает сакраментальный, иерархический строй Церкви, а, поэтому, под хранителями истины и преемниками Петра он, в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных Церквей, т. е. епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается — всякий член Церкви есть хранитель Истины и, поэтому, он также утверждается на Камне, — но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. — «Ничего нет великого в том, пишет Нил, что Римский престол называется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангельским достоинством» 43) . Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремления к сакраментальному реализму, которое окрашивает весь византийский Х IV -й век, в лице св. Феолипта Филадельфийского, св. Григория Паламы, Николая Кавасилы и других.

Но при этом византийская мысль отнюдь не отказывалась признать за Римской Церковью ее традиционного первенства. В этом смысле, особенно ясно пишет в XV -м веке св. Симеон Солунский, известный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра, как преемство истиной веры. — «Не надо противоречить латинянам, пишет он, когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все привилегии Петра, пусть он будет первым, главою, главою всех и верховным архиереем... Пусть он только держится православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тогда мы будем подвластны ему, не только, как Петру, а как Самому Спасителю» 44) . И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а исповедание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И первый среди архиереев, есть образ Христа не в «большей мере — ибо здесь не может быть речи о количестве, — а в том служении, на которое поставила его Церковь, т. е. в служении первенства. Точно так же, византийская «Эпанагога», называет и Константинопольского патриарха «живым образом Христа», конечно, не исключая других, а утверждая, что должность столичного епископа являть образ Христа, — т. е., просто, епископское служение — в делах империи.

Для Симеона Солунского, служение первенства, традиционно принадлежащее римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его лишился. — «Мы совсем не отказываемся от папы, пишет он, не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря... Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом» 45) . Но современный папа, «поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу» 46) ,

т. е. он — не папа. «Так называемый, папа не будет папой, пока не будет иметь веру Петра» 47) . Симеон, в сущности, исповедует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на которое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не насилует. Каждый епископ получает благодать учительства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется неверным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископском лике, как оно существовало и в лике апостольском, но оно предполагает единство веры и любви, и папа Римский его лишился.

Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, первого Константинопольского патриарха под властью Турок, Геннадия Схолария. — «Христос утверждает Церковь на Петре, пишет Геннадий, но неодолимость вратами Ада, т. е. нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру 48) . Петр — «епископ и пастырь Вселенной», пишет Схоларий, на основании слов Спасителя 49) , но этого нельзя сказать ни о каком епископе после апостольского века. Геннадий очень ясно различает, вслед за всеми другими рассматриваемыми авторами, апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, связанном с историческим фактом воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви «апостольской», т. е. основанной апостолами, и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто, и чему они были свидетелями. «Апостолам была дана премудрость и благодать слова свыше, и Дух через них говорил... но, после основания Церкви, не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)»... Но, «Церковь не могла понести от этого отсутствия апостольского служения никакого ущерба, и вера продолжала не менее, чем прежде, получить помощь от Духа; но учителям (церкви) достаточно веры апостольской и всего того, что Дух сказал апостолам...» 50) .

Полнота откровения дарована во Христе и нам передана апостолами. Церковь хранит это откровение, в согласии со своими собственными, органическими и благодатными законами. Как сакраментальный организм, она — непогрешима и утверждена на Петре, исповедующем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Камне веры.

_____________

В настоящем кратком обзоре, мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церковной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но при-

веденный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в нескольких определенных пунктах.

В первую очередь, можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первенстве ап. Петра среди апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывает на то, что власть вязать и решить дана также и другим апостолам, и что, следовательно, привилегия Петра есть именно «первенство », а не особая власть над другими апостолами. Но это, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианством образом «Камня» или «Скалы»: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее по существу Самому Мессии.

Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указывали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучшие богословы понимают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: — «Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других апостолов и, в какой мере, ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов..., а от блаженных отцов 51) . Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется?

Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истиной веры. Это исповедание вручено каждому христианину, при его крещении, но особая ответственность за хранение истины, согласно учению св. Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных церквах, для восседания, в евхаристических собраниях, на престоле Самого Христа, т. е. епископам: каждому из них, поскольку каждая местная Церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти не знакомо с западной древней патристикой, в частности, ни один византийский автор не цитирует произведений св. Киприана Карфагенского. Между тем, то, что византийские богословы защищают в своих писаниях, направленных против римской экклезиологии, есть учение св. Киприана о «Cat hedra Petri ». Согласно св. Киприану, существует не много, а только одна епископская кафедра, «кафедра Петра», но на ней восседает каждый епископ в своей общине.

Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько «человеческого» было в личности самого Петра! — но оно не допускает с их стороны измены истинной вере, вере Петра, ибо, по словам св. Иринея Лионского, каждый епископ получает «charisma veritatis certum» 52) , «достоверную харизму истины» и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен.

Таково, в православной экклезиологии, основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими богословами, но только в плане аналогии , ибо служение апостольское и служение епископское суть разные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апостольским ликом и епископским чином вызвана необходимостью церковного благочиния ἐκκλησιαστικὴ εὐταξία и границы ее определены соборами, а для византийцев и «благочестивейшими царями». Как в апостольском лике был один первый, так и среди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, принятые соборами и императорами, ради того же «церковного благочиния»: учреждение, так наз. «Пентархии», т. е. главенства в Церкви пяти патриархов, сравниваемых с пятью чувствами человеческого тела, установление митрополичьих округов, а, в самое последнее время так наз. «автокефалии».

В православной перспективе церковной истории, римская экклезиология есть не что иное, как потеря правильного равновесия между основным преемством Петра в каждой местной церкви, в лице ее епископа, и «аналогическим» преемством Петра в виде примата Рима среди других церквей. Эта потеря равновесия произошла постепенно, и много исторических причин могут ее объяснить. Кто следит за современной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных, католических кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти, если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельствовать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов.

Бар. И. Мейендорф.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Мы увидим ниже, что приписываемое ему произведение против Римского примата, в действительности является позднейшим «псевдоэпиграфом».

2) Много текстов собрано о . М . Жюжи в его «Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium», I и IV.

3) Ер . ХС I Х , ad. Nicepli. — PG С II, 909 A.

4) Ер I ad Nicolaum. — P.G. CII, 685 С .

5) Hom . 50, по изд. Аристархиса, I, стр. 481-482.

6) Amphil. CXCIV — P.G., CI, 933 A.

7) Hard. VI, 232 E.

8) Ρ .G. CXX, 800 В .

9) In Luc, 22 — P.G., СХ XIII, 1073 D — 1076 Α .

10) In Joh. 21 — P.G. CXXIV, 309 A.

11) Там же, col ,. 313 A .

12) Текст приведен у Жюжи, цит. соч., IV стр. 328.

13) Hom. XXVIII — P.G. CLI, 356-360.

14) Hom. LV — P.G. СХХХ II, 965 А .

15) In Mat. XII, 10. — Изд . Klostermann"a, Leipzig, 1935, стр 85-89. (P.G. XIII, 997-1004).

16) Это письмо содержится в рукописи Paris, gr, 1302, Х III -го века, лист

270-й и сл. несколько кратких выдержек приводятся у М. Жюжи IV, стр. 341-342.

17) Издано впервые Beveridge"ем Συνοδικὸν sive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum — Oxonii, 1672, II; имеется также у Ῥάλλη — Πό τλη , V, стр. 409 и сл.: критическое издание M. Gordillo «Photius et primatus Romanus». — Orientalia Christiana periodica VI (1940), стр. 5-39. Авторство Фотия, на основании надписания некоторых позднейших рукописей, пытаются доказать кардинал Hergenröther («Photius» III, стр. 170-172), ο. M. Жюжи (цит. соч., I, стр. 123-124, 131-138) и архиеп. Афинский Хризостом (τὸ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, Афины, 1930, стр. 172-178). Русские ученые не раз выражали сомнение в авторстве Фотия (см. Курганов «К исследованию о патр. Фотии» Христ. Чт., 1895, I, стр. 198; тФ. Россейкин «Восточный папизм в IX -м веке.» — Богосл. Вестн. 1915, II , стр. 421); M. Gordillo и F. Dvor nil s («The Photian Schism». — History and Legend», Combridge, 1948, стр. 125-127) (окончательно установили, что указанный памятник, следует отнести к XII -му веку.

18) Изд . А . Heisenberg" ом в «Sitzungsberichte der Bayerishen». Akad. der Wissenschaften. Philos., philol., u hist. Kl., 1923), 2. Abh, — Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. — Die Unionsverhandlungen von 30 August 1206. — München, 1923.

19) Впервые издано арх. Арсением в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения», 1891 (март-июль), 1893 (сент.-дек.). Переиздано с комментариями, Α. Heissenberg᾽ ом в тех же Sitzungsberichte, 1923, 3. Abh., Neue Quellen III. — Der bericht der Nikolaos Mesarites über die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres: 1214.

20) Изд. А. Павловым «Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян» — СПБ. 1878, прим. VI, стр. 158-168.

21) Изд. арх. Арсением «Три статьи неизвестного греческого писателя начала XIII -го века в защиту православия и обличение новостей латинских в вере и благочестии». Москва, 1892, стр. 84-115. Издатель сопровождает греческий текст русским переводом.

22) Изд. Павлова, стр. 164-165.

23) Paris . gr . 1302, лист 279 bis .

24) Изд. Арсения, стр. 107, 111.

25) Изд. Павлова, стр. 165.

26) Там же, стр. 166.

27) Paris. gr. 1302, лл. 271, об. — 172. Этот текст цитируется и у Жюжи, цит. соч. IV, стр. 341, прим. 1.

28) Лист 272 bis.

29) Изд. Павлова, стр. 166.

30) Neue Quellen II, стр . 22.

31) Neue Quellen III, стр . 34-35.

32) Neue Quellen II , стр. 24. Почти в тех же выражениях, та же мысль проводится в псевдо-Фотиевом трактате, — изд. Gordillo, стр. 12.

32bis.) Neue Quellen II, стр. 22-23; ср. псевдо-Фотий, стр. 12-13.

33) Один из них издан в Патрологии Миня CLI, 1255-1280. Другие два находятся во многих рукописях XIV -го и XV -го веков. (Paris, gr. 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr, 1106, 1717, 2242; Marc 153 и др.). Изданный трактат Варлаама написан в форме диалога с доминиканцем Франциском Камерино, латинским епископом «Босфорским», приехавшим в Константинополь в качестве папского легата в 1334 году. Некоторые предполагают, что «Франциск», никто иной, как Петрарка, с которым Варлаам познакомился в 1339 году, но это маловероятно. Два неизданных трактата обращены к архиепископу Николаю» — преемнику Франциска.

34) P.GG. CLI, 1260 C.D; ср. 1262 С.

36) Там же, 1262 D — 1263 С.

36) Paris , gr 1278, л. 101.

37) Там же, л. 127 об.

38) Л. 130 об.

39) Там же.

40) P.G. CXLIX , 704 D — 705 Α.

41) Там же, 701 В.

42) Там же, 708 В.

43) Там же, 724 В.

44) Dial. contra hoereses XXIII — P. G. CLV, 120 AC.

45) Там же, 121. AB.

46) Там же, 120 D.

47) Там же, 121 С.

48) Об исхождении Св. Духа I, изд. Petit-Jugie, II. стр. 62.

49) Письмо к Иоакиму, IV, стр. 206-207.

50) Об исхождении Св. Духа, I, стр. 63.

51) P . G . SXLIX , 701 CD .

52) Adv . Hoeres . IV, 21, 2.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд!

Узнав о тяжелых обстоятельствах ап. Павла во время первых римских уз, филиппийцы собрали денежное вспоможение, послав его к Апостолу через Епафродита, его сотрудника. Кроме радости, Епафродит принес и некоторые огорчения. В частности филиппийцы беспокоились насчет судьбы ап. Павла, даже впали в малодушие, сомнение и тяжелые раздумья относительно самой гонимой веры Христовой. Апостол узнал также о тщеславии и любопрении отдельных членов Церкви, о смутах от иудействующих лжеучителей, о плотском образе жизни. Всё это возбудило ревность Апостола и расположило его написать послание, которое он и отправил с тем же Епафродитом.

3. Время и место написания Послания

Послание написано из уз (). Из того, что при ап. Павле был Тимофей, ясно, что эти узы первые, а не вторые, когда Тимофея не было; следовательно, послание написано около 63 или в начале 64 года из Рима.

4. Отличительные черты Послания

Послание к Филиппийцам во многом автобиографично. Ап. Павел раскрывает свою душу перед в Филиппах, преподает ряд увещаний, похвал, благодатных воспоминаний, а также высказывает ряд сокровенных мыслей о Христе.

Богословское содержание Послания составляет возвышенная христология, учение о Христе как центре духовных устремлений христианина. Верующие должны воплощать в себе образ Христа, Который Сам воплотил в Своем подвиге волю Отца. В этой связи ап. Павел излагает учение о кенозисе (самоуничижении) Христа.

Апостол предостерегает филиппийцов от опасности распространения ересей, учит почитать все тщетой ради познания Христа (), удаляться врагов креста Христова (), напоминает о неминуемости второго славного пришествия Господа и воскресения ().

РАЗДЕЛЕНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ ПОСЛАНИЯ

1. Значение уз ап. Павла ()

После приветствия и преподания благословения (), ап. Павел выражает искреннее и сердечное благодарение Богу за успех благовествования среди филиппийцев и молится о их непрестанном усовершенствовании «даже до дня Иисуса Христа» (). Он молится о том, чтобы любовь филиппийцев «еще более возрастала в познании и всяком чувстве» (). Истинное познание выражается не в теории, а в духовной жизни, поэтому Апостол и молится, чтобы филиппийцы «были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности» ().

Ап. Павел был обеспокоен тем, что филиппийцы неправильно мыслили о скорбях его, о его заключении в узы, впадали в малодушие и уныние. Апостол извещает, что его узы послужили к еще большему успеху благовествования: теперь Евангелие сделалось известно всей претории () (претория – дворец главных городских начальников и судей. С ними, а также их отрядом телохранителей ап. Павел в Риме имел тесные контакты) , верующие воодушевились, «ободрились узами» Апостола, начав «безбоязненно проповедовать слово Божие» (). Апостол замечает, что некоторые проповедуют «не чисто», думая увеличить тяжесть уз» его (). Это, скорее всего, были иудействующие, которые, зная нерасположение римлян к иудейству (римляне в то время почти не отличали от иудейства), проповедовали Христа с тем, чтобы вызвать еще большую ненависть к ап. Павлу. Но Апостол и такой проповеди радуется, так как она, хотя и усугубляет тяжесть его уз, в то же время распространяет весть о Христе ().

Что касается своей будущей судьбы, то Апостол воодушевлен только одним желанием: прославлением Христа и уверен, что «ныне, как и всегда, возвеличится Христос... жизнью ли то или . Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (), т. е. если жить – то со Христом и для Христа, а если умертвят, то и мученичество послужит прославлению Христа.

Апостол даже затрудняется, что избрать: жизнь или смерть. Его влечет и то и другое: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, это несравненно лучше. А оставаться во плоти нужнее для вас» (), для дела проповеди .

Оба желания имеют один мотив – любовь ко Христу, иначе они были бы безнравственны (). Но любовь ко Христу выражается в любви к ближним, поэтому Апостол предпочитает жизнь со всеми ее тяготами и скорбями. Поэтому он даже хвалится крестом Господа, которым он распялся для мира () и с радостью носил язвы Господа на теле своем ().

Ап. Павел выражает твердую уверенность, что будет освобожден от уз и встретится со своими друзьями в Филиппах (). Действительно, искренняя с верой исполнилась: Апостол был освобожден и посетил Филиппы (около 85 г.).

2. Увещания к единодушию и смирению ()

Вместо беспокойства о судьбе ап. Павла, филиппийцам следует «жить достойно благовествования Христова» (). Ап. Павел призывает всякого христианина: 1) быть ревностным борцом за веру евангельскую, не страшась ни в чем противников (), потому что нам «дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (); 2) иметь смиренномудрие и любовь между собою и искать не своей славы, но пользы другого (), по примеру Господа Иисуса Христа ().

Чтобы преподать верующим пример величайшего смирения и расположить их к подражанию ему, Апостол указывает на кенозис Христа в воплощении и крестных страданиях: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, принял образ раба... смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» ().

Апостол утверждает здесь ту мысль, что Христос как «образ Божий» (En morjh tou Qeou) не считал «хищением» называться Богом, как обвиняли его в этом иудеи, не восхитился к Божеству, подобно языческим мистикам, в экстазе (глубокий анализ приведенных стихов () дает свящ. П. Флоренский в работе «Не восхищением непщева») , но был истинный по существу (morjh – образ, указывает на внутреннее и полное тождество с Первообразом). Уничижение (kenwsiz) относится не к божественной, неизменной, но к человеческой природе и к богочеловеческой Личности Христа, Который в воплощении не явился во славе, но «принял образ раба» (morjh dolou), т. е. самого униженного человека. Вершина смирения и послушания воле Небесного Отца и кенозиса проявилась в крестных страданиях и смерти Христа.

За исполнение воли Божией, за безмерное послушание Богу и «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (), т. е. Его человечество введено в славу Божества (по воскресении). Христос как человек принял то, что как имел всегда (этой великой тайне воплощения, кенозиса и прославления человеческой природы во Христе послужила Пресвятая Дева Мария Своим смирением, разделив уничижение и славу Своего Сына. По этой причине это место () берется для апостольского чтения в Богородичные праздники (икон. Рождества, Успения и Покрова Богородицы) . Прославленному человечеству Христа дарованы Богом такие силы и слава, которые поставили Его выше всякой твари, так что Ему поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних (), т. е. бесплотных духов, людей и душ умерших.

Из этой богословской части Послания филиппийцы должны были сделать вывод, что если , будучи Богом, смирил Себя до того, что стал во всем подобным им, кроме греха, и был распят и умер на кресте за их грехи, то и в них должна быть такая же безграничная готовность ко всякому уничижению за Христа.

Апостол призывает филиппийцев «со страхом и трепетом» совершать свое спасение (), страхом не за свою жизнь, но боясь оскорбить совершителя спасения – Бога. Такой страх Божий рождает в душе христианина смирение. Дело спасения – дело Божие, ибо Он «производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (). Здесь не отрицается участие и свобода человека, наоборот, они предполагаются, ибо производит в нас только «хотение», т. е. возбуждает добрые мысли, предлагает, зовет ко спасение и если мы отзываемся, то производит и само «действие», т. е. дает силу исполниться нашим добродетелям.

Ап. Павел свидетельствует, что по высоте нравственной жизни христиане «среди строптивого и развращенного рода сияют, как светила в мире» (), – а это лучшая похвала для Апостола (). За них он готов с радостью стать «жертвой за жертву» (), т. е. мученически увенчать свою жизнь. Поэтому и филиппийцы должны с такой же радостью относиться к своим скорбям, сорадуясь Апостолу ().

3. Предостережение от лжеучителей ()

Апостол обращает внимание филиппийцев на опасность, угрожающую им от лжеучителей, требующих обрезания от христиан. Он называет их «псами», способными осквернить все святое и растерзать истинных служителей Бога; «злыми делателями» (), препятствующими распространению Евангелия, держась дел закона (см. ; ). Насколько бесполезно надеяться на дела закона в деле спасания, на плотское обрезание, Апостол показывает на себе. Будучи чистокровным евреем, из колена Вениаминова, в 3-й день обрезанным, по учению – фарисеем, по ревности – гонителем Церкви Божией (), – все это он ставит ни во что, когда речь идет о спасении. Ради Христа он отказывается от всех преимуществ иудейства и закона, потому что пришло большее оправдание от веры во Христа и с ним – большие преимущества.

«Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Иисуса Христа, Господа моего: для Него я от всего отказался и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа» () (тщета (xhmia) – наказание, убыток, вред; прежние преимущества в иудействе действительно вредят принять Христа, ибо ничего, кроме гордости и высокомерия, не дают. От них ап. Павел и отказывается, считая их «уметами«(по-славянски), по-гречески skubalon, т. е. навозом, калом, смрадным отбросам (в русском переводе – сором) .

2) Богопознание (); 3) соучастие в воскресении Христа через соучастие в Его страданиях и смерти (). Страдания, как со-страдание Христу, неизбежны для тех, кто хочет войти в славу Христову. Страданиями могут быть как внешние скорби, так и внутренняя борьба со страстьми и похотьми. Апостол не считает себя достигшим спасения, хотя и много страдает, но, «забывая заднее», т. е. свои успехи, подвиги, он простирается вперед, стремится «к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе» ().

Апостол предостерегает от иудействующих лжеучителей, которые и из христианства хотели сделать удобное и легкое для себя учение, оправдывающее их плотоугодную жизнь. Но они «поступают как враги креста Христова» (), потому что избегают тесного и скорбного пути крестоношения. «Их бог – чрево, и слава их – в сраме; они мыслят о земном» () и их ожидает погибель. Апостол говорит здесь о христианах, предавшихся сытой, плотоугодной и беспечной жизни. Путь креста есть путь страданий ради Христа, сораспятия и соумирания с Ним. Именно такой жизнью верующий и утверждает свою веру в будущую жизнь, в то, что «наше жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его» ().

ЗАКЛЮЧЕНИЕ (гл. 4)

Апостол увещает филиппийцев твердо держаться благочестивого строя жизни, всегда радоваться в Господе (), осознавая, что «Господь близко» (